Láng Gusztáv: Kérdezz másképp

Láng Gusztáv

KÉRDEZZ MÁSKÉPP…

tanulmányok

Budapest, 2015

A digitális változat szövegét gondozta: Zsille Gábor

A könyvet digitalizálta: Király Farkas

Szerepek és identitások

HAZUDOTT-E AZ ÚR JÓNÁSNAK?

(A Jónás könyve értelmezéstörténete)

A „főmű” fogalma

A „főmű” szót – az olasz capo d’opera magyar megfelelőjét – csak birtokszóként szokás használni, így: valakinek a főműve. Ebben az értelemben a minősítés egy szövegnek egy adott életművön belüli értékpozíciójára vonatkozik. Birtokos jelző nélküli használatára azért kényszerülök, mert az irodalmi kánon meglehetősen elmosódott jelentésmezejű szakszavának egy témám szempontjából fontos árnyalatát szeretném segítségével tisztázni.

A kánon – egyik lehetséges (és érvényes) meghatározása szerint – művek és a rájuk vonatkozó értelmezések rendszere. Ugyanakkor azonban szerzők név- és rangsora is; a fenti meghatározás logikája szerint a mű(vek) emeli(k) beszerzőjét e másik, e névsor-kánonba. Ettől kezdve azonban a szerző valamennyi alkotása megkülönböztetett figyelemben részesül az intézményes(ített) vagy alkalmi értelmezések során. Tárgyunkra vonatkoztatva ez azt jelenti, hogy a Jónás könyvét olvashatjuk úgy is, mint a kanonizált szerző, Babits Mihály alkotását, de úgy is, mint a költő kanonizációjának forrását. Azaz a Jónás könyve mint Babits műve érdekel bennünket, avagy Babits a Jónás könyve szerzőjeként.

A különbség csupán árnyalatnyi, ennek az árnyalatnak azonban jelentőséget ad, hogy a Babits-mű befogadás- és értelmezéstörténete – a kánon extraliteráris tényezőit tekintve – három szakaszra bontható. Az elsőben, mely még a költő életében, a harmincas évek végén kezdődik, az irodalmi vezérszerep s annak egy közösség által elfogadott tartalmai (az új nemzedékek mestere, a magyar újklasszicizmus kezdeményezője és teoretikusa, az akadémikus értékrenddel szemben a Nyugat ellenzékiségének folytatója stb.) a névnek biztosítja a kánonbeli helyet; a másodikban, mely az ötvenes évekre esik, kihatással a hatvanas évek irodalomtörténeti értékrendjére is, a Babits valamennyi szemléleti „korlátját” felemlegetik, egyedül a Jónás könyvének kegyelmezve meg mint „antifasiszta” műnek (ennek előzményei, mondhatnám a kánonképzések párhuzamosságának példájaként, szintén visszavezethetők a harmincas évekig, amikor is a baloldal Babitsban látta a forradalmat eláruló, vagy legalábbis a forradalomtól visszariadó polgári művész prototípusát, s ennek megfelelően támadta), ekkor tehát Babits „visszaminősül” kanonizált szerzőből a kanonizált mű szerzőjévé; a harmadik korszakban – a hatvanas-hetvenes évek fordulójától napjainkig – Babits visszakerült a név szerinti rangsorba, de a „Jónás könyvének szerzője” státust sem vesztette el, amiből egyrészt a költemény „főmű” rangja következik, másrészt a Babits-értékelések nem egy ambivalenciája.

A kortárs kritika

Bálint György ismertetése így minősít: „Babits Mihály új hatalmas verse.” Nyilvánvaló, hogy a tiszteletadás a szerzőnek, korábbi „hatalmas versek” szerzőjének szól. (Bóka László esszéje a Babits-emlékkönyvben Az utolsó nagy mű címet viseli, s mint mondja: „Babits nem meséli el a Jónás könyvében Jónás próféta történetét, hanem versbe szedi, szebb szóval: lírájába fogadja.” (BEK, 62. l.) Amit úgy is érthetünk, hogy a „versbe szedett” bibliai történet ily módon bekerül a kanonizált életműbe. (62. l.) A rövid ismertetés értelmezési látószöge ugyanakkor máig folytatás nélküli. Bálint György ugyanis nem a „biblikusság” s a tőle elválaszthatatlan keresztény erkölcsiség kifejezésének tekinti a művet, hanem a „latin szellem” megnyilatkozásának. A későbbi „önarckép”-elméletektől eltérően Bálint György Jónásban a prófétai szereptudat kritikáját látja, ami – cikkének utalásai erre engednek következtetni – a fanatizmus, a barbárság kritikája. A jelenkori prófétákról írja: „nem mindegyik teszi magáévá a görög–latin szellemet”, azaz nincsenek tekintettel az értékek sorsára, amikor – vélt – igazukat hirdetik. Babits kritikájában együtt van a hit (a jövőben) és a szkepszis a prófétaszereppel kapcsolatban. Így lesz az Úr Babits „magyar-mediterrán” szócsöve, s a mű érdemének tudja be, hogy a magyar költészetet ily módon közvetlenül az antik klasszicitás folytatásává avatja, megteremtve a kapcsolatot nemzeti és egyetemes között. Elismerése ez Babits klasszicista programjának is.

A kritikában hangot kap a szerző baloldali meggyőződése is. Az Úr azon kijelentését, hogy „a szó tiéd, a fegyver az enyém”, úgy interpretálja, hogy „a fegyver a történelmi erőké”. A világot nem a próféták elvakultsága, hanem magasabb (történelmi) törvények irányítják és őrzik meg. Elődje ez a későbbi, az Úrban a történelem jelképes megtestesítőjét látó értelmezéseknek. Ugyanakkor a történelem babitsi felfogásában nem talál kivetnivalót – annak a baloldali nemzedéknek az álláspontja fogalmazódik meg ebben, amely kezdeti ellenérzések után „visszatalál” Babitshoz, s a költő „görög–latin” humanizmusát saját eszményeivel egybehangzónak érzi.

A baloldal Babitsot idegenkedve vagy éppen ellenszenvvel fogadó véleményét Lukács György Jónás-elemzése képviseli (Babits Mihály vallomásai, 1941). A tanulmány politikai háttere a kommunista mozgalomban a ’30-as évek végén kibontakozó „népfront”-politika, melynek egyik programpontja a humanista polgári értékek bevonása az antifasiszta ellenállásba. Kialakult egy sztereotip kép a „polgári” művészről, aki apolitikus, bezárkózik a művészet „elefántcsonttornyába”, ahová nem engedi behatolni a társadalmi kérdéseket, elzárkózik a tömegmozgalmaktól mindaddig, amíg a fasizálódás veszélye rá nem döbbenti e magatartás tarthatatlanságára, a politikai állásfoglalás erkölcsileg elkerülhetetlen voltára.

A Jónás könyve kiváló alkalmat szolgáltat Lukácsnak arra, hogy Babits életművét e modell szerint értékelje, s a bibliai tárgyú költeményben jelölje meg az önkritikus magatartás-változtatás gesztusát. Ennek megfelelően Jónásban a költő képmását látja, akinek lelkében két irányzat kerül konfliktusba. Egyik a váteszszerep, másik az „izolált én”; példák sorával bizonyítja, hogy Babits számára mindkét költői magatartásforma problematikus. „Két irányzat harcol Jónás lelkében, éppen úgy, mint a mai Babitséban. Az alapvető érzés a béke és a nyugalom utáni vágy, az előttünk immár ismert hangulat: hagyjatok békében, semmi közöm hozzátok. Másrészt azonban a költemény istenének parancsa Jónáshoz, hogy prófétáljon, mégsem kívülről jött külsőleges parancs, hanem egy másik irányzat visszhangja, mely éppen olyan elevenen él Jónás lelkében:

…mert vétkesek közt cinkos, aki néma.

Atyjafiáért számot ad a testvér

Másutt egyenesen így ír: „Jónás (és vele Babits) egyrészt »rühellé a prófétaságot«, másrészt néha érzi azt is, hogy igazi költői nagyság prófétai elemek nélkül nincsen és nem lehet, hogy saját óvatossága, művészi »objektivitása«, szemérme stb. nemcsak sajátosságai, hanem egyben korlátai is költészetének, költői fejlődésének.” A „Mert látá az Úr…” kezdetű 4. résszel kapcsolatban pedig Babits „fatalisztikusan liberális történetfilozófiájá”-ról beszél, ami feltehetően azt jelenti, hogy Ninive megmaradását nem cselekvőtörténelmi erők biztosítják, hanem az Úr (a Történelem) kiszámíthatatlan szeszélye.

Ennek megfelelően marasztalja el a költemény prófécia részét: „A költemény leggyöngébb része maga a prófétálás. Jónás elmegy Ninivébe, de ott semmi mást nem tud mondani, mint azt, hogy a város negyven nap múlva el fog pusztulni. A tartalom e soványsága rendkívül jellemző (…) Mert ez a prófétálás aktuális, és Babitsnak a mai helyzetről nincs több mondanivalója, mint a szorongó félelem, hogy a nemzet a pusztulás előtt áll.” De nem hiányzik „a realizmus diadala” fordulat sem, a marxista dialektika e kedvelt formulája: „Babits költeményének groteszk humorához méltó tény, hogy ő, az osztályharc, a marxizmus ősi ellenlábasa, éppen legszubjektívebb vallomásában igazolja a marxizmus-leninizmus egyik régi megállapítását: ha az uralkodó osztályok nem tudnak már a régi módon élni, akkor az összeomlásnak, a forradalom közeledésének egyik (objektív) tényezője jelen van.”

Lukács György tanulmányát hosszan idéztem, mert csaknem máig meghatározta – a tankönyvek Babits-fejezetéig menően – a mű értelmezését, mondhatni ez volt a kanonizált Jónás-interpretáció. Hatására nézve hivatozhatom Rába György 1983-as kismonográfiájának a Jónás könyvét tárgyaló részére (Rába György ugyanis a Babits életművét 1925-ig tárgyaló részmonográfiájában Lukács György értékelésétől lényegesen eltérő és az ideológiai-politikai szempontokat mellőző képet rajzol a költő első két korszakáról, a Jónás könyve tárgyalásakor azonban ő sem tudja teljesen kivonni magát a „kanonizált értelmezés” befolyása alól): „A történet jelentése Babits előadásában »a szellem«, azaz a nemzet és az európai civilizáció melletti, korántsem vívódásmentes hitvallása »a világ hatalmai«, tehát a korabeli Ninive, a jogtipró állam, elsősorban a nacionalista militarizmusok diktatúrája ellen. Szállóigévé vált sora – »mert vétkesek közt cinkos, aki néma« – a lelkiismeret-vizsgálat világnézetté fokozásáról tanúskodik.” A „hitvallás” tehát Rába György értelmezésében is politikai tartalmú, bár filológiai alapossága, amellyel számba veszi a költő korábbi, a lírai Ént prófétaszerepbe stilizáló költeményeit, illetve Az írástudók árulása megfelelő részeit, más irányba vezethette volna.

De a „vívódás” a Lukács György tételezte „megtérés” és „önkritika” enyhített szinonimájaként már Sőtér István egykori kritikájában feltűnik: szerinte a próféta kételyei (ti. küldetésének sikerét illetően) igazolt kételyek, s bennük Babits „az írástudó meghasonlottságának ad hangot”.

Mindezek a Babits–Jónás azonosításra épülő magyarázatok figyelmen kívül hagyják az életművön belüli szövegelőzmények közül azokat, amelyek az elkötelezettség vívódás nélküli vállalását tanúsítják, talán a Petőfi koszorúi című költeménytől, azaz 1923-től kezdve. Ez talán elvezetett volna annak belátásához, hogy Jónás korántsem vívódó hős; menekülésében is, szerepvállalásában is következetes és kételymentes. De annak belátásához is, hogy Babits elkötelezettsége a Jónás könyve megírásának idején is határozottan politikamentes, és e tekintetben semmiféle „kételyt” vagy „vívódást” sem tapasztalhatunk vállalt költői magatartásának vonatkozásában. Erről beszédesen tanúskodik a Jónás könyvével csaknem egyidejű, A tömeg és a nemzet című esszéje. (Ebben olvasható: „Politikához nincsen közöm; amihez közöm van, az az erkölcs.”)

A mai kánon felé

Lényegében ennek az önarcképelméletnek a finomításán, baloldali elfogultságoktól való megtisztításán fáradozik Melczer Tibor Egy költői magatartás kettőssége Babits Jónás könyvében című tanulmánya (1972) és Nemes Nagy Ágnes A hegyi költő című Babits-könyvének megfelelő fejezete is (1984). Melczer Tibor a költő 1936-ban írott Széchenyi-tanulmányából (A legnagyobb magyar) eredezteti a „jónásinak” mondott dilemmát, a cselekvés és nem-cselekvés közti választás beláthatatlanságát. Fodor Ilonának a két mű összehasonlítását 1967-ben elvégző tanulmányát továbbgondolva, Melczer Tibor figyelemre méltó észrevételeket tesz Babits világképével kapcsolatban, de ismételten figyelmen kívül hagyja azt a „szövegtényt”, hogy Jónás nem őrlődik a Babitstól Széchenyire ruházott dilemmában; mint cselekvő és mint nem-cselekvő egyaránt határozott. S figyelmen kívül a (szerintem) leglényegesebb különbséget: azt tudniillik, hogy Jónás történetében Babits e dilemma feloldására tesz kísérletet, amikor a prófétát az Úr akaratának rendeli alá.

Nemes Nagy Ágnes a babitsi „restség” fogalmából indul ki (Vers a csirkeház mellől), azaz abból az „örök emberi” igényből, hogy élhessük mindennapi életünket hatalmi beavatkozások és a belőlük következő politikai szerepvállalások nélkül – a Jónás könyve e szerepvállalás kényszerűségéről vallana oly feltételek között, melyek e „restség” fenntarthatóságát fenyegetik. Kimondatlanul bár, de – az említett Babits-költemény mondandójának szellemében – a cselekvő állásfoglalás erkölcsi felsőbbrendűsége mellett téve hitet.

Ki kell térnünk a költemény teológiai nézőpontú elemzéseire is, amelyek a Babits-mű és a Biblia viszonyát kísérlik meg tisztázni. Közülük Reisinger János két tanulmánya a legrészletesebb és legkövetkezetesebb (A Jónás könyve – parafrázis?; „Hanem ki vált meg engemet?”), mindkettő 1983-ból. Bár mind Melczer Tibor, mind Nemes Nagy Ágnes utal a művel kapcsolatban Babits katolicizmusára, Rába György pedig „újszövetségi hit”-ére, ennek szerepét a Jónás könyve világképében elemzés nélkül hagyják. Reisinger új megvilágításba helyezi a bibliai történet radikális megváltoztatását a harmadik részben (a bűnbánat elmaradása), s az ebből levont, elődeitől meghökkentően eltérő következtetése az, hogy a költemény nem keresztény szellemű alkotás. Amikor ugyanis Babits a megkegyelmezést Ninivének a bűnbánat indoklása nélkül hagyja, tagadja az isteni igazságosságot. „…az Ószövetségben sohasem találkozunk azzal, hogy Isten életben hagy egy gonosz várost, mert – mint Babits Jónásában olvashatjuk – »ott egyik-másik / szívben még Jónás szava kicsirázik«. A Biblia Istene igazakra való tekintettel nem ad kegyelmet a gonosz embereknek. (…) Isten megváltási tervében az élet alaptörvényének tartott szeretet a legszorosabban együtt jár az igazságosság elvével. Ez utóbbi nem ingathatja meg az előbbit, minthogy az igazságosság nem más, mint a bűn büntetése, a bűn pedig az élet törvényének, a szeretetnek megszegése. Nem igazi az a szeretet, mely nem gondoskodik önmaga fenntartásáról és nem hárítja el azt, ami ellene irányul.

Keresztény szempontból nézve itt a legfőbb ellentmondása Babits Jónás könyvének. Egy pillanatig sem kétséges, hogy Jónás igazságosságfogalma alapjaiban hamis, mert a viszonosság s nem az irgalom élteti. (…) A történetmódosítás következtében viszont kétséges lesz Isten irgalma, mely nem az igazságosság kiteljesedéseként, hanem fölfüggesztéseként jelenik meg. Ezt a fölfüggesztést Babits kénytelen az Úr záró szózatában evolucionista érvekkel indokolni.”

Reisinger János emellett szemére veti Babitsnak, hogy kiszámíthatatlan szándékú Istene a (pascali) Deus absconditus, holott a keresztény gondolkodás számára csakis az önmagát és a megváltástervet kinyilvánító Deus revelatus lehet valóságos.

E két tanulmány teológiai okfejtése következetes és valószínűleg támadhatatlan. Kérdés persze, hogy irodalmi művek teológiai értelmezése mennyire jogosult, illetve mennyire visz közelebb a mű jelentéseinek feltárásához.

Egy értelmezési kísérlet vázlata

1.) A Biblia mint forrás és a Babits-mű viszonyát valamennyi Jónás-értelmezés érinti, de részletesen nem foglalkozik vele. Egyedül Reisinger tárgyalja, elmarasztalva a változtatásokat, s cáfolva azokat a (lehetséges) véleményeket, melyek parafrázisnak tekint(het)ik a költeményt. Éppen ebben áll a Bibliából kiinduló teológiai értelmezések kérdéses volta. Az újklasszikus irány hagyományszerkezete és értelmezése szerint ugyanis a Biblia épp oly múltbeli szöveg (irodalmi alkotás), mint Homérosz vagy Vergilius eposzai, s épp úgy felhasználható, átírható, alakítható modern műben, mint azok. (A költő hívő emberként természetesen tekintheti a Bibliát isteni kinyilatkoztatásnak, alkotóként azonban viszonya hozzá nem hitbeli, hanem esztétikai.) Erre nemcsak Babits mutat példát, hanem több „tanítványa” is: Dsida Jenő a Psalmus Hungaricusban, Radnóti Miklós az Ötödik és a Nyolcadik eclogában. Az így létrejött, a bibliai alapszövegre „ráírt” alkotás nem vallásos, hanem világi időszerűségű mű, a Bibliára vonatkozó hittudományi követelmények többé nem érvényesek rá nézve.

A Jónás könyve kétségtelenül elbeszélő költemény. De – mint láttuk – az értelmezők többsége lírai jellegét hangsúlyozta, Babits vallomását olvasva ki a történetből. Műfaját valóban nehéz lenne a klasszikus műfajelmélet ismérvei alapján meghatározni; én a magam részéről újramondásnak nevezném. A szövegköziség jellegzetesen XX. századi változata ez, s különösen a regényírásban gyakori. (Thomas Mann: József és testvérei). Ide sorolhatók a történelmi személyiségekről szóló életrajzi regények is, melyek felfoghatók a vonatkozó szájhagyomány és krónikairodalom újramondásának is (Stefan Zweig több műve, Móricz Zsigmond Erdély-trilógiája).

Az újramondás különleges befogadói viszonyulást kíván az olvasótól. Mindenekelőtt az alapszöveg ismeretét; ez az előfeltétele a hypo- és hipertextus összevetésének, ami az utóbbi értelmezésének kulcsa. Az alapszöveg és a ráírt szöveg horizontjának összevetéséből, az így kialakult „új horizont” és az olvasói elvárások szembesítéséből jön létre a teljes megértés. (Láttuk, hogy az alapszöveg horizontjához mint egyedül érvényeshez ragaszkodás Reisinger János esetében lehetetlenné tette a Babits-mű elfogadását.) Az újramondás egyik fontos metakommunikációs közlése a teljes azonosság tagadása. Ilyen közlés lehet a szerző megnevezése (erre vonatkozik Borges szellemes paradoxona, hogy ti. a szó szerint azonos „második Don Quijote” nem azonos az elsővel, mert más szerző más időpontban mondja el), esetünkben ilyen a verses forma (a Biblia a magyar olvasónak próza). A befogadó tehát keresi a két szöveg azonosításának lehetőségeit, és várja a különbözést.

2.) A bibliai történet legfontosabb módosításának a kritika Ninive bűnbánatának elmaradását tekinti. Ez valóban új jelentést ad a cselekménynek, amennyiben az eredeti „motivált kegyelmet” a modern epikában feltalált „action gratuite”-té változtatja. Az Úr döntésének „ingyenességét” lényegesen enyhíti – vagy éppenséggel cáfolja – ugyan a 4. részben elmondott indoklás (mind a narrátor, mind az Úr szájából), ez azonban egy másik kérdést vet fel, a „rejtőző Isten” kérdését. A döntés (Jónás számára) hiányzó motivációja ugyanis az Úr szándékainak kiszámíthatatlanságát sugallja, aminek Jónás hangot is ad a 4. részben. Az eredeti történetben Jónásnak nem lehet igaza, hiszen Ninive bűnbánata általa is látható, megérthetné tehát, ha elfogulatlanul nézné a történteket, a prófécia beváltatlanul hagyását. A Babits-változatban azonban a prófétának látszólag igaza van, hiszen ilyen motivációt nem találhat. Ráadásul a kegyelem indoklását az Úr nem közli Jónással, az tehát továbbra is rejtve marad a próféta előtt. Amit hall, az a bibliai magyarázattal azonos. A két magyarázat jelentése azonban nem lehet azonos, hiszen homlokegyenest ellenkező epikus helyzetben hangzanak el.

Ez veti fel a „hazudott-e az Isten?” kérdését. A Babits-változat prófétája ki is mondja e vádat a negyedik részben. (Talán kedvelt Ágostona nyomán adta e merész mondatot Jónás szájába a költő, hiszen Ágoston foglalkozik a bibliai Jónás könyve e teológiai dilemmájával.) Itt kapcsolódik be az olvasó „újramondás” megkövetelte prediszponáltsága. Csányi László szerint (Babits átváltozásai, 1990) a bibliai elbeszélés figyelmen kívül hagyja azt a tényt, hogy írásba foglalásakor (Kr. e. III. sz.) Ninive már elpusztult, s ezt a Babits-műre is érvényesnek tartja: „… azt sem firtatja az irodalomtörténetileg hiteles prófétával, hogy Ninive már a történet megírása előtt elpusztult, csak a példázat érdekli, ami magában hordja a megmaradás reményét vagy legalább elodázhatóságát (így!).” Valójában a mű utal erre, éppen csak nem a próféta „firtatja”, hanem az Úr szavai tisztázzák, a bibliaitól eltérő, összetettebb jelentést adva a tök-példázatnak: „Ninive nem él örökké, s a tök sem.” S itt számításba veendő (amint az „újramondó” szerző számításba is veszi), hogy az olvasó milyen előismeretekkel rendelkezik a történetre vonatkozóan. Nyilván nem tudja (csak szakemberek tudják), hogy a bibliai elbeszélés Ninive történelmi pusztulása után nyerte el „kanonizált” változatát, s ha (meg)tudná is, az elbeszélés idejét e pusztulás elé helyezné. A Babits-változat utalása azonban aktivizálja az olvasó azon tudását, hogy a befogadás időpontjában Ninive már nincsen; az Úr „kinyilatkoztatása” (mert annak vehetjük) a jóslat, a prófécia beteljesülését is közli. Ninive tehát haladékot kap, de ez is viszonylagos. „Negyven nap, negyven év vagy ezer annyi / az én szájamban ugyanazt jelenti” –, olvashatjuk, s a már idézett párhuzam Ninive s a tök között még inkább hangsúlyozza ezt az „isteni” nézőpontot. Az isteni idő végtelen távlatában nincs nagyságrendi különbség a város és a tök, nincs tartambeli különbség a tök életideje és a város története között.

A „negyven nap” így is magyarázatra szorul. Sem a Bibliában, sem a Babits-költeményben nem az Úr szájából halljuk ezt a fenyegetést/jóslatot, hanem kizárólag Jónáséból. Az olvasó persze feltételezi (bár ez ellentmond az elbeszélő hagyományoknak), hogy „szövegen kívül” az Úr szabta ezt a határidőt, s közölte Jónással, de eljátszhatunk azzal a feltételezéssel is, hogy egyszerűen csak a fenyegető büntetés eljövetelét üzente meg a prófétával („Kiálts a Város ellen”), s maga Jónás formálta, a szakrális időtartamok szakszerű ismeretében (ilyen szakrális időhatározó a „negyven nap” is) konkrét üzenetté az isteni szándékot. Ebben az esetben a próféta értelmezője és társszerzője az Úrnak. Nem csoda, ha „felfuvalkodik”, azaz egyenrangúnak képzeli magát küldőjével, és saját szavainak az isteni üzenet rangját tulajdonítja.

De ha nincs is így, s ha „balladisztikusnak” tekintjük a bibliai történetet, vagyis az Úr pontos üzenete azért maradt ki belőle, mert a hallgatóság előtt ismert volt (ha nem is mint Ninivéhez intézett szózat, hanem mint a már említett megszentelt szokás), akkor is tekinthetjük az isteni ítélet olyan „lefordításának”, amelynek elsődleges célja az üzenet érthetővé és emberi léptékűvé tétele. Az ugyanis, hogy Ninivét bűnei miatt pusztulásra ítélte az Úr, de ez a pusztulás esetleg évszázadok vagy -ezredek múltán fog bekövetkezni, senkit sem indított volna bűnbánatra. A saját életidejének léptéke szerint számoló ember és az idők végtelenében létező Isten között értelmes kommunikáció csak akkor lehetséges, ha az isteni üzenet az emberi felfogóképességhez alkalmazkodik. Ezért szükséges a próféta „tolmácsoló” közreműködése.

3.) Ezért kerül új szerkezeti helyzetbe az Úr döntésének magyarázata, mely a Bibliában a 3. részt zárja, értelmezve az abban történteket.(„Mert látá az Úr”, ti. a niniveiek bűnbánatát.) A Babits-változatban a 3. rész a váratlan – mert megmagyarázhatatlan – kegyelmezéssel zárul („Egy árva ház sem égett Ninivében”), s a magyarázat, mely természetesen eltér a bibliaitól, a 4. rész indító mondata lesz: „Mert látá az Úr, hogy ott egyik-másik / szívben még Jónás szava kicsirázik.” A 4. rész Jónás és az Úr vitája, s ennek megfelelően az idézett mondat nem az Úr és Ninive viszonyára vonatkozik elsősorban, hanem az Úr és a próféta viszonyára. Ha ugyanis Jónás szavai nem hangzanak el, nincs minek „kicsíráznia” a ninivei szívekben. Nem az a fontos tehát, hogy Jónás próféciája beteljesedik-e vagy sem, hanem hogy elhangzik. S a próféta szerepe ebben ki is merül. („A szó tiéd, a fegyver az enyém.”)

A Jónás könyve komikus mű, s a komikum forrása a próféta szereptévesztése. Jónás ugyanis nincs tisztában saját „hírvivő” szerepével; azt hiszi, a jövőtudását közvetíti a niniveieknek. S amikor jóslata nem következik be, úgy érzi, prófétaként vallott kudarcot. Holott sikerét a „szívekben kicsírázó szó” jelenti. Ezt azonban nem tudja, hiszen ő nem, csak az Úr lát a szívekbe. Nincs birtokában az újklasszikus költői világkép(ek) építésében oly jelentős szerepet játszó sztoikus önszemléletnek, mely lehetővé teszi annak belátását, hogy az „írástudó” hatalmában csak saját meggyőződései és azokat kifejező szavai állnak, következésképpen az igazság kimondására korlátozódik szerepe. Hogy mit kezd a világ a kimondott szóval, a feltárt igazsággal, az nem tőle függ. Ezért nem törődhet sikerrel és kudarccal, látható vagy nem látható eredménnyel; szerepe betöltésének egyetlen kritériuma, hogy nem menekül a hallgatásba.

A Jónás imája, e megrázó szépségű lírai mű ezt a szerepismeretet és -vállalást fogalmazza meg. Hogy szervesen hozzátartozik a műhöz, bizonyítja a befejező részben olvasható előkészítése. Az elbeszélés utolsó Jónásra vonatkozó mondata így hangzik: „Így szólt az Úr és Jónás hallgatott.” A mondat többértelmű. Hallgathatott Jónás dacosan, mint akinek igaza van, de igazát az Úr ellenében nem tudja érvényesíteni; hallgathatott belátó töredelemmel, megszégyenülten; hallgathatott, mert igazának hitében megingatták az Úr szavai, de még fontolgatnia kellett azokat. A Jónás imájában azonban megszólal az addig hallgató Jónás, és szavaiból kiderül, hogy végre tisztában van szerepével és hivatásával. E vallomás ugyanakkor – ha a műegészhez tartozónak állítjuk – talányosan kétértelmű. Hiszen azt mondottuk fentebb, hogy nem fogadható el a korábbi értelmezések önarcképelmélete, az imában azonban Babits, illetve versbeli Énje kétségtelenül azonosul a korábban ironikusan szemlélt prófétával; mintha az imában mint epilógusban az elbeszélő levetné az álarcot, s megmutatná, hogy kit takart a maszk. Ez az ellentmondás azonban csak látszólagos. A szavait és szerepét immár megtalált próféta az, akivel Babits azonosul, nem pedig a történet szereplője.

RADNÓTI MIKLÓS ECLOGÁI

„…ha egy költőt dicsérünk, művének azon vonásait értékeljük, melyek legkevésbé hasonlítanak mások műveihez. (…) Viszont ha egy költőhöz efféle előítéletek nélkül közeledünk, hamarosan rá fogunk jönni, hogy művének nem csupán legjobb, de legegyénibb részei éppen azok, melyek a régi költőknek, az ő őseinek halhatatlan virágaival vérrokonok.”

(Thomas Stearns Eliot)

Műfordításra kapott megbízást Radnóti Miklós 1938-ban. Vergilius IX. eclogáját tolmácsolta a Pásztori magyar Vergilius című kétnyelvű kötet számára. S még ebben az évben megírta saját Első eclogáját. A számjelző kimondatlan ígéret is; elsőnek abban az esetben nevezhette e Vergilius nyomán írott költeményét, ha utána többet is szándékozott írni. Hogy ez a szándék már akkor ciklusterv volt, vagy csak becsvágyó ötlet, melyet később el is vethetett volna a költő, nem tudhatjuk. Három évvel később, 1941-ben azonban megszületett a Második és a Harmadik ecloga, nem sokkal ezután pedig a Száll a tavasz… című költemény, mely alcíme szerint „előhang az eclogákhoz”. Feltételezhetjük – a műfaj háromévnyi „szüneteltetése” is erre vall –, hogy a ciklusterv ekkor érett véglegessé a költőben, az „előhang” megírásából pedig akár arra is következtethetünk, hogy külön kötetben (is) számított kiadni eclogáit.

De vajon elkészült-e ez a ciklus? Radnótinak hét eclogája maradt ránk és az „előhang”. Az Ötödik után rögtön a Hetedik ecloga következik, . (…) ha feltesszük, hogy a hiányzó Hatodikat (valamiért) később szándékozott megírni, akkor a ciklust hiányosnak (befejezetlennek) kell tekintenünk. A befejezetlenség e szövegkritikai érvei ellenére azonban azt állítom, hogy – a Hatodik ecloga megfelelő „pótlásával” – a ránk maradt költemények egységes és befejezett ciklusként olvashatók.[i]

Már az Első ecloga megírása az imitáció gesztusa. Minden klasszicizmus – így a magyar újklasszicizmus is – hagyománytisztelő; az új mű akkor tökéletes (vagy közelít a tökéleteshez), ha minél több és rangosabb szövegelőzmény folytatása. Ennek legtisztább és legnyilvánvalóbb formája az imitáció, az utánzás, klasszikus művek tovább- és felülírása. E folytatásjelleget allúziók és intertextusok hozzák az olvasó (a klasszikus hagyományban jártas olvasó) tudomására. Ilyen allúzió esetünkben az „ecloga” megnevezés. A műfajnév ugyanis Vergiliustól származik, kétségtelen tehát, hogy Radnóti ezt a vergiliusi példát szándékozik követni.

Az imitációnak azonban – ha nem egyetlen költeményre rúg – a ciklusszerkezet egészében is kimutathatónak kell lennie. Ez elsősorban Radnóti eclogáinak „számszerűségeiben” mutatkozik meg. Vergilius könyve tíz eclogát tartalmaz, és Radnóti „imitációiból” is összeállítható egy tíz költeményt magába foglaló ciklus. Ezt a következő ábra egyszerű módon szemlélteti:

I.– II. –III. – IV. – V. – VI. – VII. – VIII. – {IX .} – X.

1.– 2. – 3. – 4. – 5. – 6. (Töredék) – 7. –8.

Előhang

A római számok Vergilius, az arab számok Radnóti eclogáit jelölik. Ezek szerint van egy kilenc költeményből álló ciklusunk, mely felfogható kilenc „variációnak” Vergilius IX. eclogájára. Akár ebben is felfedezhetjük a ciklus teljességét jelző számszimbolikát. De ha a vergiliusi IX.-et is beiktatjuk a sorozatba (ahogy azt a fenti ábrával jelezni próbáltam), megkapjuk az antik költő eclogakönyvének teljes számszerű tükörképét.

Mi indokolja ezt a „beiktatást”? Egyrészt az, hogy ezzel kijelöljük (a költő nevében!) az imitáció közvetlen forrását, hiszen Radnóti Első eclogája a vergiliusi IX. motívumaira épül. Az olvasó ezt e beiktatás jóvoltából közvetlen összehasonlítás alapján felfedezheti. De legalább ilyen fontos, hogy maga a fordítás is „imitáció”, utánzása az eredetinek egy másik nyelven. A jó fordítás magyar költemény, mely az antik hagyományt nyelvileg is beépíti a magyar irodalomba, annak szövegelőzményei közé. A fordítás ilyetén felfogása egyenesen következik a korai Nyugat hagyományszemléletéből[ii] is, és az újklasszicizmus babitsi felfogásából is, mely szerint a nemzeti irodalom értékelveinek zsinórmértéke a világirodalom értékrendje, az egyetemes tradíció minél teljesebb befogadása ezért nélkülözhetetlen. Vergilius-fordítását joggal érezhette (volna) Radnóti saját költeményének (is).[iii]

Igaz ez azért is, mert a csaknem kétezer éves nyelvi múltból öröklött szöveget saját korának magyar nyelvén tolmácsolta. A fordítás során az egykori, a „régi” szöveg nyelvében jelen idejűvé változik. Amiből következik, hogy az újklasszikus imitáció mindig modernizáció is, és ez a kettős – egymással vitázó és egymást kiegészítő – tendencia végigvonul Radnóti egész ciklusán.

Követi Radnóti ciklusa a vergiliusi mintát egy másik „aritmetikai” szabály tekintetében is. Vergilius eclogái közül a páratlan számúak párbeszédesek, a párosak párbeszéd nélküliek. Az általam vázolt ciklusban is öt párbeszédes és öt párbeszéd nélküli költeményt találunk, csak elosztásuk másképpen – tükörképszerűen – szimmetrikus. Ha az előhangot a ciklus élére helyezzük, s őt követi Vergilius IX-je, akkor a ciklus úgy oszlik két – egyenként öt költeményt tartalmazó – „fél ciklusra”, hogy az elsőben két párbeszéd nélküli fog közre három párbeszédest, a másodikban két párbeszédes három párbeszéd nélkülit. Ez persze játéknak tűnik a számokkal, de – mint a ciklus belsőszerkezetének elemzéséből talán kitűnik – a Negyedik ecloga erőteljes hangváltást hoz a ciklusba, mely elkülöníti az előző öt költeménytől, ugyanakkor logikus folytatása is az „előhang”-ban felvillantott költői szándéknak.

Az Első ecloga szereplője a Pásztor és a Költő. Hasonlít ez Vergilius szereplőválasztására, de különbözik is attól. Vergilius személynévvel ruházza fel szereplőit, akik pásztorok és költők egy személyben. Radnóti nem ad nevet szereplőinek, talán azért, mert a név korhoz és nyelvhez kötné őket, holott ő éppen a bukolika kortól és helytől függetlenített szellemét kívánja felidézni. A Pásztor a műfaj tipikus szereplője, a Költő „fellépése” azonban módosít eredeti szerepén. Vergilius pásztorai mind költők is; Radnóti költeményében a költő úgy szembesül a Pásztorral, mint olvasójával, a versre vágyó és váró befogadóval, akitől mintegy „megbízatását” kapja. A Költő később is szerepel minden párbeszédes eclogában, beszélőtársai azonban változnak (a Repülő, a Hang, a Próféta), s ez valamennyi esetben kiszakítja az eredeti, a bukolikus szerepkörből.

Az Első ecloga helyszíne az erdő, vagyis a harmonikus természet, távol a várostól, a modern civilizációtól. Mintha menedéket keresne a lírai Én a napi gondok és a történelmi fenyegetések elől az antik bukolika képzeletben feltámasztott világában.[iv] Versformája hexameter, mely szintén a vergiliusi műfaj verselésére utal.[v] A kérdések és feleletek is a vergiliusi eclogák – különösen a IX. ecloga – párbeszédeinek tartalmát idézik. A Pásztor a számára távoli városi életről kérdez, barátairól is, és itt tűnik fel a háború témája. García Lorca és József Attila említésével a költők erőszakos halála iktatódik a költemény szövegébe. Vergilius IX. eclogájában is Menalcas életére törnek, ő azonban – szinte csodával határos módon – megmenekül. Radnóti költőtársai azonban áldozatául esnek a kor embertelenségének. A kérdésre, hogy írt-e új verset a költő, s hogy „visszhang jöhet-é szavaidra e korban”, a válasz az, hogy „Ágyudörej közt? Üszkösödő romok, árva faluk közt?” Ugyanaz a költősors, a költészetnek ugyanaz a kiszolgáltatottsága jelenik meg, mint Vergilius IX. eclogájában: „…a versek / oly tehetetlenek ott, hol a Mars dárdái ropognak, / mint a sas űzte, bozótba futó kicsi chaoni gerlék.” Az imitációba itt kapcsolódik be a modernizáció, hiszen a Radnóti-költemény „ágyúdörejről” beszél „dárdák” helyett. Ez azonban a vergiliusi téma időtlenségét is sugallja; a fegyverek változnak, korszerűsödnek, a költő és a költészet fenyegetettsége azonban változatlan. De feltűnik a költői kötelességtudat is, mely elválaszthatatlan a sztoikus halálfilozófiától. Az Első ecloga talán legtöbbször idézett része a tölgyfáról szóló hasonlat: „Írok azért, s úgy élek e kerge világ közepén, mint / ott az a tölgy él; tudja, kivágják, s rajta fehérlik / bár a kereszt, mely jelzi, hogy arra fog irtani holnap / már a favágó, – várja, de addig is új levelet hajt.” Az új levélnek akkor is ki kell hajtania, ha annak – látszólag – nincs értelme. Az új verset akkor is meg kell írni, ha a költő (holnapi? közeli?) halála ezt abszurddá, értelmetlenné teszi. Mert a költőnek ez adja meg az identitását és identitásában méltóságát. A halál elkerülése nincs hatalmában, de hogy verset ír mindhalálig, az igen, ahogy Epiktétosz mondaná. S mert hatalmában áll, meg kell írnia soron következő versét, mert ez által eggyel több lesz azon költemények száma, melyek a jóról, a helyesről és igazról szólnak, a gonoszság és erőszak ellen.

A tölgy egyébként nemcsak a színhely – az erdő – miatt „kézenfekvő” hasonlat, hanem „szövegelőzmény” is. Vergilius IX. eclogájában kétszer is felbukkan: „Én pedig úgy hallom, hogy a lágy lejtőre futó domb / lábától le egészen a vízig, amott meg az ősi / villámtól hasitott tölgyfák zúgó ligetéig / verseivel néktek megvédte Menalcas a földet”, mondja Lycidas. Moeris válaszában pedig: „Hisz ha a holló ép az imént a baloldali odvas / tölgy tetején nem szól s a viszályt le nem inti jelével, / nem látnád Moerist soha már, nem is élne Menalcas.” A tölgy ugyanis Jupiter szent fája, a villám ütötte odú pedig annak bizonysága, hogy Jupiter a maga „fegyverével” kijelölte ezt a „baloldali” tölgyet az ítélethozatal helyéül. De szerepel a tölgy La Fontaine egyik fabulájában is, A tölgy és a nád címűben.[vi] A fabula „pozitív” példája eredetileg a nád, mely „hajlik, s nem törik”, azaz képes hódolni és megalkudni az életben maradás érdekében, míg a tölgyet kidönti a vihar. Radnóti azonban a tölgy példáját követi, mely „törik, de nem hajlik”.

A költőhalál kort jellemző témájáért azonban Radnótinak nem kellett Vergiliushoz fordulnia. A Férfinapló című ciklus két darabjában is olvashatunk róla: az 1932. január 17-ben Farkas Lászlót gyászolja, az 1932. április 24-ben John Love amerikai néger költő meggyilkolásának hírére reagál. Mindkét költeményre jellemző, hogy a költőtársakat úgy siratja el, mint mártírelődöket a győzelemre hivatott utód. „Meghalt. Belőle fújásnyi por maradt / s egy krematórium kőkorsaján neve; / utána néhány vers, egy öregasszony / s a harc, mely mi vagyunk és amely / eldől nemsokára; és akkor!” – írja Farkasról. „Megöltek. Most örvény vagy testvér. / Guta is légy! mely / pörg s ha ugrik, helyre talál! // Együtt dolgozunk, John Love; / örvény vagyok én is és guta! // Kenyér, szőlő, legelő és tej / tapsol ropogva, hogy összehajoltunk” – zárul a néger költő emlékének szentelt költemény. Az elesettek harcának győzelemben bízó folytatója itt a lírai Én – sok mindennek kell majd történnie a történelemben és a költő lelkében, hogy majdani győzelmek halálra ítélt előőrsének szerepét vállalja.

„Azt hiszem, ismerted Federícót, elmenekült, mondd?” – kérdezi a Pásztor; „Nem menekült. Két éve megölték már Granadában” – válaszolja a költő. S a Pásztor szájába adja – s így mintegy a külső szemlélővel szentesítteti – a kötelesség elől meg nem futó költő erkölcsi álláspontját. „Nem menekült. Meghalt. Igaz is, hova futhat a költő? / Nem menekült el a drága Atilla se, csak nemet intett / folyton e rendre, de mondd, ki siratja, hogy így belepusztult?” A menekülés elutasítása Radnóti két fontos, a költői szereptudat változását tanúsító költeményében is megjelenik az Eclogák előtt. A Mint a bika című költeményben a farkascsorda közeledtére a bika „nem menekül, mint menekülnek / az őzek; elgondolja, ha megjön az óra, küzd / és elesik s csontjait széthordja a tájon a horda…” A befejező „didaxis” megerősíti, hogy a bika-hasonlat a költői szerepre vonatkozik: „Így küzdök én is és így esem el majd, / s okulásul késő koroknak, csontjaim őrzi a táj.” A Kortárs útlevelére három magatartásformát állít egymás mellé (és egymással szembe). Egyik az „ésszerű” ellenzékiség, mely „vadmacskaként… néma hittel ugrik”, „szembehasal a vésszel”, de „villanva eltűnik, ha fáj a küzdelem”. A másik a behódolás a barbárságnak: „Vagy sárként kell majd tapadnod orvul, / lábat, ha rád lép, nyalogatni puhán / s mutatnod a hátad, hogy nyomát viseled / és hogy mily becses néked ez emlék!” A harmadik változat sajátosan a költőé, aki ha lázad, csak nyíltan teheti; az ő hite nem lehet „néma hit”, mert verseiben mindig tanúságot tesz róla. Az ellenséges „rend” ugyan életére és hírére tör, de „jövendő fiatal koroknak embere” őrzi majd emlékét, „hogy példakép, erős fa / legyen, melyre rákúszhat a gyönge növendék!”. A költőhalál így nemesedik tudatos áldozattá, s egyben példává az utókor számára, ezért lehetetlen a költőnek „villanva eltűnnie”, bárhogyan „fáj a küzdelem”.[vii] A példákból kiolvasható, hogy Radnótit Vergilius IX. eclogája nem addig kimondatlan tartalmak megfogalmazásával vonzotta, hanem olyan poétikai keretet talált benne, melyben saját korábbi mondandóit klasszikus magaslatra emelhette. Nem utolsósorban az „imitációban” rejlő szereplehetőség, a lírai Én nagyfokú stilizációja által. Párbeszédes eclogáiban Radnóti a Költővel szabadon, gátlások nélkül hirdetheti azt a hősies-sztoikus kötelességetikát, melyet „első személyben” önáltatás lett volna ilyen patetikusan megfogalmaznia. A klasszicista igény, mely szerint a lírai Énnek a személyiség eszményi mását kell megtestesítenie, e szerepformában valósul meg maradéktalanul.[viii]

A Második ecloga ennek az alaptémának az új variánsa, de egyben példa arra is – és ez az egész ecloga-ciklusra jellemző lesz –, hogy az elsőben „imitált” műformát tovább modernizálja, elsősorban a szereplők megválasztása által: a Költő és a Repülő(a katonapilóta) folytat egymással párbeszédet. Modern a versforma is; a hexameter helyett az eredetileg ugyancsak epikus sorfajta, a rímes „niebelungizált alexandrinus”, amelyet azonban a XX. század elején Tóth Árpád lírai sorrá avatott (ezért is nevezték el róla Tóth Árpád-sornak). A párbeszéd szereplői között is új viszony létesül. A Pásztor még a Költő feltétlen híve volt, verseinek tisztelője, mintegy a régmúlt értékeinek ígéretét villantva fel. A Repülő azonban azt a háborús jelent képviseli, amely az Első eclogában a költészet (és a költők) pusztítójaként jelent meg. „Kis híja volt s leszednek s lenn összesöprögetnek, / de visszajöttem nézd! És holnap újra retteg / s pincébe bú előlem a gyáva Európa…” Az ecloga dramaturgiájának megfelelően a Repülő is megkérdezi a Költőt, hogy „írtál-e tegnap óta”, és ő is igényelné a róla szóló költeményt, az antik (és reneszánsz) elv szerint, mely a hőstettek halhatatlanságát az őket megörökítő költészettől reméli. „De hisz tudod! S megírod! És nem lesz majd titok, / emberként éltemén is, ki most csak pusztitok… / Írsz rólam? / Költő: / Hogyha élek. S ha lesz még majd kinek.” A válasz ironikus, hiszen a Repülő azzal, hogy a háborút szolgálja, mely elpusztítja a költőket és a verset éltetőbefogadókat, teljesíthetetlenné teszi emberibb vágyait a szerelem, az idill és a szépség után. De iróniába fordul a korábbi identitás- és kötelességeszmény is. A kivágatása előtt még új levelet hajtó tölgy erőt és méltóságot hirdetett, erkölcsi diadalt a halál felett. A Második ecloga ezt egy önkisebbítő párhuzamra váltja: „Írtam, mit is tehetnék? A költő ír, a macska / miákol és az eb vonít s a kis halacska / ikrát ürít kacéran.” A versírás nem etikai, hanem természeti törvényhez hasonlatos tehát, ami nem szünteti meg a költőidentitását, éppen csak hatását és értelmét teszi kétségessé.

A Harmadik ecloga visszatér a hexameterhez, de elhagyja a párbeszédet. A párbeszéd fikcióját az tartja fenn a költeményben, hogy címzettje van, megszólítottja: a „Pásztori múzsa”, azaz a pásztorköltészet szelleme, „ideája”.[ix] Minden szakasz a Múzsához intézett megszólítással, segélykéréssel indul: „Pásztori múzsa, segíts!”, illetve „Pásztori múzsám, légy velem!” Ez maga is egy – Homérosz óta élő – antik hagyomány követése. A „Pásztori múzsa” természetesen nem válaszol (válasza valójában az ő sugallatára megírt költemény), valóságos párbeszéd tehát nincs a költeményben. A lírai Én monologikus vallomását intézi ehhez a mitológiai személyhez. Ennek megfelelően alakul a költemény tartalma is. Elsősorban a színhelyet kell e tekintetben figyelembe vennünk. Az elsőben a színhelyet a bukolikus fikció alakította ki, a másodikban a helyzet képzeletbelisége volt hangsúlyos, mert semmilyen támpont nincs benne arra nézve, hogy hol találkozhatott és beszélhetett a költő a pilótával (nyilván bárhol vagy sehol), csak a repülőtámadásainak voltak helyszínei, s erről beszél ő a költőnek. A harmadik helyszíne jellegzetesen urbánus: belvárosi kávéház – s ezek a nagyvárosi életmozzanatok kivétel nélkül diszharmonikus viszonyban vannak az antik műfaj képviselte összhangvággyal. Épp azért kell a költőnek a múzsától – az ősi, az antik és klasszikus költészet múzsájától – segítséget kérnie, mert ő talán vissza tudja adni a modern életből kiveszett harmóniát. Melynek forrása – ugyancsak a műfaji hagyomány szellemében – a szerelem és annak megéneklése lehet. Kérdés azonban, hogy ebben az „antiecloga” környezetben „szerelemről írhatok én még?”

A Radnóti számára oly fontos költészetetikát és a szerelmi témát eddig lehetett vergiliusi formában kibontani. Bár az „előhang” megírása után az eclogák ciklusterve biztosra vehető, a Negyedik eclogáig csaknem újabb két év telik el. A folytatáshoz radikális hangváltásra, az új hang megtalálására volt (lehetett) szükség. Ennek tanúsága a Negyedik ecloga. Mely visszatér a párbeszédes formához. A Költő és a Hang párbeszédében a konvencionális értelmezések szerint a költőkét énje folytat vitát egymással. Egyik a kor viszontagságainak kitett személyiséget képviseli, aki kételkedik a hivatásteljesítés értelmében, az alkotás lehetőségében, és általában mindenemberi kibontakozásban. A másik a „heroikus Én”, vagy lélektanosabban a „fölöttes Én”, a bizakodó és töretlen, a már az Első eclogával kapcsolatban említett költői (és sztoikus) kötelességtudat letéteményese. Feltehetjük persze a kérdést, hogy miért nevezi a vers költőnek a párbeszéd egyik szereplőjét, amikor az önnön költői énjének csak egyik fele. Ez merőben formális kifogásnak tűnhet, de mégis arra biztat, hogy találjunk (vagy legalábbis keressünk) „kevésbé kifogásolható” magyarázatot, értelmezést.

Ha figyelmesen olvassuk az Ószövetséget, Mózes Harmadik könyvében kétszer is találkozunk azzal a kijelentéssel, hogy „hangot hallasz, de nem láthatod azt, aki szól”. Az Ószövetség ugyanis tiltja az istenábrázolást, éspedig azért, mert az Isten a maga fényes fenségében megpillanthatatlan az ember számára. A Bibliában ezért sohasem jelenik meg, mindig csak szól az emberekhez vagy kiválasztottjához.[x] „Mondá az Úr Jónásnak, kel föl és menj…”, olvashatjuk a Jónás könyvében. Ha meg is jelenik az Úr a Bibliában, mindig „rejtjelezett” formában, mint például az égőcsipkebokorban, a zsidókat a pusztában vezető lángoszlopban stb. Feltehetjük, hogy a Negyedik eclogában a költőt az ótestamentumbeli hang szólítja meg. Radnóti hívő volt, hívő keresztény, és természetesen vállalta a maga zsidó – ótestamentumi – tradícióit is. Ez a zsidó hagyomány a protestantizmus korától és következtében erőteljesen áthatja a keresztényvallásosságot és irodalmat is (lásd Ady, Babits vagy Tóth Árpád költészetét a modernek közül), úgyhogy Radnóti lényegében hármas hagyományt követ, amikor biblikus értelemben „hagyja magát” megszólítani a Hang által. Hozzá kell tennem – és ez nem érinti sem Radnóti, sem Ady, Babits vagy Tóth Árpád hitét, sem a befogadó esetleges vallásos voltát –, hogy egy irodalmi alkotásban az Úr épp úgy a szerző által „teremtett” fiktív szereplő, mint bármelyik más alakja a műnek. Ami más szerepkörbe utalja a Biblia szövegét is. A hívő számára és a neki szóló szertartásokban a Biblia egyértelműen isteni kinyilatkoztatás, a hit forrása. A költészetben azonban minden más alkotással együtt irodalmi szövegelőzmény, melyet szabadon felülírhat a szerző. Ennek megfelelően a Negyedik eclogában Radnóti megteremti azt a transzcendens lényt, erőt, mely a személy fölötti erkölcsi normákat képviseli, az értékek abszolút voltát. A Költő alapélménye ugyanis az értékhiány. „Szabad szerettem volna lenni mindig / s őrök kisértek végig az uton” – foglalja össze ezt a hiányélményt az egyik sorpár. Melyből az is kiviláglik, hogy a költő számára az alapérték a szabadság, mint az a következő (József Attila Levegőt! című költeményének záró soraira emlékeztető) fohászkodás is mutatja: „Segíts szabadság, / ó hadd leljem meg végre honnomat!” A szabadság azonban nemcsak politikai érték a versbeli költő számára, hanem egzisztenciális érték is. „A fák között már fuvall a halál”; „És már tudom, halálra érek én is, / emelt s leejt a hullámzó idő; / rab voltam és magányom lassan / növekszik, mint a hold karéja nő”. A végességbe zárt élet szabadsághiánya ez, mely a világot is megfosztja az embernek való teljességtől. Szabadító csak a halál lehet, mely azonban nem a teljesség, hanem a semmi szabadsága. „Szabad leszek, a föld feloldoz, / s az összetört világ a föld felett / lassan lobog. Az írótáblák elrepedtek. / Szállj fel, te súlyos szárnyú képzelet!” Az Adyra emlékeztető „összetört világ”[xi] látomására a Hang válasza a kötelesség parancsával felel: „Ring a gyümölcs, lehull, ha megérik; / elnyugtat majd a mély, emlékkel teli föld. / De haragod füstje még szálljon az égig, / s az égre írj, ha minden összetört!”[xii] Megerősítése ez az Első ecloga tölgy-hasonlatba írt kötelességetikájának, épp azáltal, hogy immár nem az egyén döntése (őt a létezés kettős korlátja, a szabadsághiány és a mulandóság éppen lebeszélné erről a kötelességvállalásról), hanem „felső parancs”, mely nem tűr ellentmondást. Nem harmóniát ígér a Hang, hanem áldozatvállalást sürget, mint a záró sorokból kiolvasható: „De haragod füstje még szálljon az égig, / s az égre írj, ha minden összetört!” Az égre szállófüst az Úrtól szívesen fogadott áldozat füstje, s az igaz áldozat a harag, az „összetört”, a szabadság nélküli világ elutasítása.

Az Ötödik ecloga ismét párbeszéd nélküli, de a „valakihez szólás” fikcióját ebben a költeményben is a címzett jelenléte biztosítja. A címzett ez esetben a barátnak, Bálint Györgynek az emléke, aki eltűnt a keleti fronton. Ez a költemény már lényegesen eltávolodik az ecloga műfajától, és egy ugyancsak klasszikus eredetű műfajhoz, a halottsirató elégiához kerül közel. Modern mozzanat a költeményben a töredékjelleg. Azzal fejeződik be az Ötödik ecloga, hogy a fájdalom, a veszteségérzet miatt nem tudja tovább írni versét a költő. „Két bordám közt már feszülő, rossz fájdalom ébred, / reszket ilyenkor s emlékemben oly élesen élnek / régmondott szavaid s úgy érzem testi valódat, / mint a halottakét – Mégsem tudok írni ma rólad.”

A Hatodik ecloga – legalábbis ilyen címen – hiányzik Radnóti életművéből. Ezt az űrt, melynek okát pontosan nem ismerjük, a Radnóti-kritika a költő egyik-másik, a Negyedik és a Hatodik ecloga között keletkezett versével próbálja kitölteni. Azokkal értek egyet, akik e „pótlásra” a Töredék című költeményt választották ki.[xiii] Maga a cím közel áll az ecloga szó eredeti jelentéséhez (ecloga = szemelvény), A Töredék versformaszerkezete hasonlít továbbá a Harmadik eclogáéra, amennyiben szakaszkezdő refrént tartalmaz: az „oly korban éltem én e földön” indítás tagolja ötsoros strófákra a költeményt. A Töredékben is felfedezhetjük a címzettet, a nem párbeszédes eclogák jellemző dialóguspótlékát, éspedig a refrén igeidejében. A lírai vallomás jelen időt kívánna: „oly korban élek én e földön”. Az igeidő jelzi, hogy e költemény nem a jelenhez, a kortársakhoz szól, hanem az utókorhoz címzett – ha úgy tetszik, posztumusz – üzenet. De megemlíthetjük, hogy a szerkezet (a töredéklíra imitálása, mert retorikailag befejezett szöveg ez, a hallgatáskényszer a kor iszonyatának kimondhatatlanságát fejezi ki) egyenes folytatása a töredékretorika Ötödik eclogában is olvasható fordulatának.

De szoros kapcsolat fűzi a Töredéket a Negyedik eclogához is. Ha elfogadjuk, hogy ott a Hang az Úr ótestamentumi megszólalásainak-megszólításainak analógja, akkor arra is felfigyelhetünk, hogy az első négy eclogában követett antik latin hagyomány mellé egy másik hagyományvonulat is bekapcsolódik Radnóti ciklusába, éspedig az Ószövetség hagyománya. Amelyből tudhatjuk, hogy az Úr mindig azt szólítja meg, akit valamire, valamilyen feladatra kiválaszt. Ez nemcsak a költőhöz intézett utasításokból derül ki, hanem azokból a figyelmeztetésekből is, melyek a költő életének rejtett és magasabb értelmére utalnak. „S a vörheny és a kanyaró / vörös hullámai mind partra dobtak. / Egyszer el akart nyelni, – aztán kiköpött a tó. / Mit gondolsz, mért vett mégis karjára az idő?” A Hang mindezzel arra céloz, hogy a sokszor megmentett élettel egy felső hatalomnak célja van, s e célt követnie kell a kiválasztottnak. A kiválasztottság az Ószövetségben a próféták előjoga, s a Töredék utolsó sorában fel is bukkan „a rettentőszavak tudósa, Ézsaiás”. A Negyedik eclogában a költő még elhárítja magától a súlyosnak érzett prófétaszerepet: „Születtem. Tiltakoztam. S mégis itt vagyok. / Felnőttem. S kérdezed: miért? Hát nem tudom.” A Töredékben megfogalmazódik, hogy a kor meg- és elítélésére a költő szava kevés, erre csak a próféta átkai alkalmasak, vagyis a költő- és a prófétaszerep szembesül egymással. S mivel a költeménynek a korról adott jellemzése épp eléggé „rettentő szavakat” tartalmaz, a két szerep – bár formálisan elhatárolja őket egymástól a költő – valójában egybecsúszik: a költő önkéntelenül is Ézsaiás példáját követi. A ciklust lezáró Nyolcadik eclogában a költő és a próféta párbeszédét olvashatjuk. Náhum, a megidézett „kispróféta” ezt mondja a két szerepről: „Próféták s költők dühe oly rokon, étek a népnek, / s innivaló…” A kettőt a „düh” és a „méreg” kapcsolja össze, rokonítja – a Negyedik eclogában a Hang utasítása, hogy „haragod füstje még szálljon az égig”, e szerint úgy (is) értelmezhető, mint a prófétaságra történő kiválasztás. A negyedik, hatodik és nyolcadik között tehát a biblikus hagyomány teremt szoros kapcsolatot.[xiv]

A Hetedik ecloga a „címzettel rendelkező, párbeszéd nélküli” eclogák sorába illeszkedik. Címzettje a feleség, s ennek megfelelő műfajváltás tanúi lehetünk. A Hetedik ecloga közelebb áll a költői levél, az episztola műfajához, mint a szigorúan vett eclogáéhoz.[xv] De visszapillant ez az ecloga egy magyar költői hagyományra is. A XIX. század eleji magyar klasszicizmusnak az egyik közismert és remek alkotása Fazekas Mihály Egy véres ütközet estvéjén szerzett gondolatok című költeménye. Így kezdődik: „Nyúgosznak immár a mai nap baján / Áttört vitézek. Annyi veszély között / Görcsökre vont képek vonásit / Mint szedi rendbe az édes álom.” A Hetedik eclogában is a foglyok „megtöretett” testét „az álom, a szép szabadító oldja fel”, s a magát haza álmodó fogolynak „fénylik az arca”. Ez a feleségéhez írott ecloga válasz a Harmadik eclogában feltett kérdésre is: „szerelemről írhatok én még?” Igen, írhat, még a munkatábor szörnyű, halál közeli körülményei között is, a költői „álom” jóvoltából.

De a ciklusszerkezet is így lesz zártan egységes. A három „biblikus” ecloga a költő és a próféta szerepazonosságát felismerő utat építi; közéjük ékelődik az ötödik és a hetedik, melyek az egyént megtartó magánemberi érzésekről, a barátságról és a szerelemről vallanak. A valóságos személyről a szerepkereső Én mellett.

A Nyolcadik ecloga azonban nemcsak a biblikus hagyományt teljesíti ki, hanem visszatér az Első eclogában vállalt vergiliusi ihletéshez is. A próféta utolsó szavai ugyanis pozitív jövőígéretet tartalmaznak: „eljön az ország, amit ígért amaz ifju tanítvány, / rabbi, ki bétöltötte a törvényt[xvi] és szavainkat.” Ez az ország a béke, a megváltás jövője, Krisztus országa, mondhatjuk, de Vergilius „fogalmai” szerint az elveszett aranykor visszatérése is. Amit a római költő az ő Második eclogájában jövendöl meg, egy gyermek születéséhez kapcsolva. A kora kereszténység egyházatyái ezt a Vergilius-költeményt Jézus születésére vonatkozó jóslatnak (tehát Isten ihlette próféciának) értelmezték, ezért övezte a kereszténység előfutárának kijáró tisztelet a római költőt. A Radnóti-költeményben Náhum – nyilvánvaló apokrifitással, hiszen az Ószövetségben a Messiás-várás jóslatai nyilván nem Jézusra vonatkoznak – amikor rabbinak, azaz mesternek nevezi Jézust, és az ő „nem e világról való” országának eljövetelében bízik, ezt a vergiliusi próféciát ismétli meg. Vergilius eclogája, Ó- és Újszövetség ötvöződik tehát eggyé a Nyolcadik ecloga befejező szövegrészében, a három tradíció tökéletes egybehangzásáról tanúskodva. S egyben Radnóti Miklós költői világképének hármas hagyományrétegét ötvözve eggyé.

SZEREP ÉS IDENTITÁS RADNÓTI MIKLÓS KÖLTÉSZETÉBEN, AVAGY ÚTON AZ ECLOGÁKHOZ

Nagykorúságát elérve Radnóti Miklós hivatalosan is kérte eredeti családi nevének – Glatter – Radnótira változtatását. Ettől kezdve verseit, cikkeit, egyszóval minden megjelent írását ezzel a névvel írta alá. A magyar belügyminisztérium azonban a névváltoztatást engedélyezte ugyan, de nem Radnóti, hanem Radnóczi formában. Hivatalos okmányaiban a költő haláláig ezen a néven szerepelt. Felesége és barátai szerint ez a hatósági döntés elkeserítette a költőt, és a maga módján tiltakozott is ellene; írói névként továbbra is a „Radnótit” használta.

Nem volt ez egyszerűen fiatalos lázadás „a hivatalnak packázásai” ellen. Névválasztásában családi hagyomány, családi kegyelet játszott nyilvánvaló szerepet. Egyik nagyapja egy Radnót nevű községben volt kocsmáros; apja ott is született. Hogy a felvidéki vagy az erdélyi Radnóton-e, arra nézve megoszlik az életrajzírók véleménye. Mivel mindkét Radnóthoz fűződtek családi hagyományok, nekem kedves az a gondolat, hogy éppen családja történetének ez az „iker-helyszíne” tette vonzóvá a költő számára a Radnóti nevet. És ha ő nem is, mi láthatunk jelképességet abban, hogy mindkét Radnót kívül esett a trianoni határokon; az a Radnóti, akit a magyarországi zsidó kisebbség szülötteként ért utol a tragikus vég, családi múltján keresztül az erdélyi és a felvidéki magyar kisebbség sorsához is kapcsolódik.

A névváltoztatás tehát a szó szoros értelmében „magyarosítás” volt, ami elsősorban nem etnikai választást jelentett. Radnóti nem egyszerűen asszimilálódni akart, hanem magyar költő kívánt lenni, egy olyan szellemi közösséghez tartozni, melyben Kazinczy Ferenc és Arany János a közvetlen felmenői. Névválasztása azt is jelzi – s ez egész költészetében érvényes identitástudat maradt –, hogy mint magyar költő pillanatra sem tagadta meg „vér szerinti” származását. Hiszen apja és nagyapja (és talán dédapja is) ha név szerint nem is, de születés és lakhely szerint „radnótiak” voltak; ezt a „magyar földi” származástudatot képviselték költő utódjuk számára. A költőségben megtalált új identitás ugyanakkor Radnóti nemzettudatára is rávilágít. A két világháború között (de mondhatjuk úgy is, hogy Trianon után) élesen kerül szembe egymással az államnemzeti és a kultúrnemzeti hovatartozás tudata. Az a hazafiság, mely csakis a határrevízióval, a történelmi Magyarország helyreállításával tudta elképzelni nemzeti identitását, lényegében egy már nem létező államnemzet kategóriájához, egy történelmi fikcióhoz ragaszkodott. Vele szemben a magyar irodalomban Babits Mihály, a ’20-as években kibontakozó kisebbségi irodalomban Makkai Sándor a közös kultúrában látta a nemzeti összetartozás zálogát. Ennek lényege a szabad választás: az anyanyelv és a műveltség önkéntes vállalása. Mint minden választás, ez is erkölcsi természetű; a kultúrnemzetként megjelölt közösség kohézióját tagjainak erkölcsi összetartozása biztosítja. E „kultúrnemzet” tagjának vallotta magát a költő is, úgy érezvén, hogy ebből senkit sem lehet származása miatt kirekeszteni.

Választása tudatosulását politikai (a mi számunkra immár történelmi) tapasztalatok sürgették. Egyetemi hallgató korában tanúja és szenvedő alanya volt az antiszemita mozgalmaknak, később áldozata a zsidótörvényeknek. Amikor szót emelt ezek ellen, nemcsak a toleranciát kérte számon korától egy üldözött kisebbség tagjaként, hanem a magyarsághoz tartozás jogát is.

Az identitáskeresés pályakezdő költő esetében kétségtelenül a példakép(ek) kiválasztásával kezdődik. Radnóti első költeményein Ady Endre hatása érezhető, elsősorban szófűzésein, mert e fiatalkori versek mesterségbeli tudás (elsősorban a ritmus- és rímtechnika) tekintetében messze elmaradnak Ady kiérlelt verselésétől. A folyóparton szemlélődő lírai Én „mintha az Élet partján állna” (A Duna partján): „Az ember betelt ma a csodákkal (…) Ma a bolondok ölnek, csalnak, / Éji zenét a pénznek adnak…” (A bolond és a hold); „Száz régi csóknál tüzesebben / Kívánja ajkam a te ajkad…” (Levél); „futottál már bolondul, átkokkal / terhes szerelmek szép szigetén / a csókolódzó párok között, / csattanó csókok éji delén?…” (Futottál-e már…?) Nem nehéz kihallanunk e sorokból Ady pénzverseinek és Léda-zsoltárainak fűtöttségét. Mint nemzedéktársainak (elsősorban József Attilának és Dsida Jenőnek) a pályakezdése is bizonyítja, Ady hatása még a húszas évek derekán is kikerülhetetlennek bizonyult, ha a fiatal költő a modernség és a lázadás ötvözésében kereste kibontakozását. Azt is állíthatjuk, hogy az Ady-példa szinte törvényszerűen vezetett át a Kassák-követésbe, modernség és lázadás avantgárd módozatába. (Törvényszerűnek azért mondom ezt az „átállást”, mert Kassák első korszaka sok tekintetben Ady költészetének, költői nyelvének újrahangszerelése is; Adytól Kassákhoz egyenes út vezet.) Kassákra vallanak Radnóti következő pályaszakaszában az ilyen, a nehéz testi munkát végző emberekre utaló megszemélyesítések: „a Dunán pedig izmos, kis fekete / gőzösök vontatják megélhetésük / nehéz uszályát…” (Tájképek. Alkonyat a parton); „kéményedből már sikoltva / dől a rosszszínű füst és a kazán falán dohogva tör ki a pihenni-vágyás lihegése…” (Tájképek. Alkonyat a parton; Uszályhajó sír); „Milyen hatalmas élés, kiélése / minden beléölt apró életnek, / a Gépek ritmusára sóhajt a Gyár…” (C. Neumann&Söhne). A tárgyi és az emberi szféra ilyetén egybejátszása – az, hogy a szókép a látvánnyal egy tőle független érzelmi-társadalmi állapotra asszociál – a szintetikus költészet Kassák meghirdette programjához igazodik.

Kassák példájából következik, hogy a fiatal költő egyben osztályidentitást is vállal: „Tanítok / és vallom a harcot is! / költő is vagyok, / meg proletár.” (Ismétlő vers) „tudjuk, hogy a gazdagok szíve szőrös s mi harcosok vagyunk prolik seregében…” (Jóllakott ablakokon…). Egy Petőfi-téma felhasználásával az éhezők lázadását is megjeleníti a Téli kórusban: „Üvöltő farkasok vagyunk / S húsok meleg szaga alatt / Száraz gyomorral futkosunk / És kopogunk szemeinkkel! // Hangunkra behúzza farkát a falu / És puskásokat küld nyakunkra / Mikor a havon hasalunk! // Állj mellénk szorosan és indulj el velünk / A falu felé! A falu felé! Nézd! / Darazsak ezek csak nem puskagolyók! / Énekeld túl testvér a dongást: // Mi vagyunk az üvöltőfarkasok / És mienk lesz a falu majd / És alvó szalmákkal az ólak is! / Miénk a város a meleg húsokkal / És jóllakunk és melegünk lesz…” Ez az „osztályidentitás” nemcsak Kassákéra emlékeztet, hanem József Attiláéra is, azzal a különbséggel, hogy József Attila „proletárságának” bőven vannak a szerepet hitelesítő életrajzi motívumai; Radnóti ilyetén azonosulása „az éhség kórusával” szólamszerű és mesterkélt, ami a költői nyelv modorosságában is megnyilvánul.

Ennek az identitásvállalásnak a kerete a forradalom mítosza, mely a korszak „baloldali avantgardizmusát” teljesen áthatja, nem utolsósorban ugyancsak az Ady-hagyomány szellemi örökségeként. Ennek a költészetnek az embereszménye a forradalmár, aki kész erőszakkal – adott esetben véres erőszakkal – megváltoztatni az általa igazságtalannak tartott társadalmi rendet. Ehhez igazodik az ellenségnek a költeményekben teremtett képe; a „rend” nem kevésbé erőszakos védelmezői igazolják a forradalmárok elszántságát. A Téli kórusban, mint láttuk, „puskásokat küld” a falu az éhező farkasokra; a tüntető pipacsoknak „szuronyos szellővel üzen” a magasság (Pontos vers az alkonyatról). Velük szemben a megalkuvás nélküli harc jelképes fegyvere leggyakrabban a kés: „Ha jön a szél, késként vág és vág, mint / a fájdalom majd” (Fogaid ne mossa panasz szó); a szél itt a forradalom jelképe, mint a záró sorok bizonyítják: „és készülj panasztalan csókon / hajolva a harcra, mert jön a szél!” Másutt: „ó tavaszra már zöldkontyú / csemetefákat is csemeteszellők agitálnak / és késeket hordoz a szaladó holdfény majd / a guggoló méla szagoknak!” (Tavaszra jósolok itt). A kötetbe föl nem vett versekben: „de tovább fázott még a többi szegény / jövő melegekről karban üvöltve / és zsebeikben pattanva kinyíltak / a bicskák!” (Kerekedő mítosz). „Izzad a késem, s ugrálva villan át a harci poron (…) Ó, fiatal korok elvtársai! Hősi kor ez! / hát hősmódra, késsel és durván énekelem!” (Előhang).

E „harcias” líra másik szólama a felhőtlen bukolikus derű a költő szerelmes verseiben. „…mi vagyunk most a fű, / a fa, a part, az öröm is / és szép szavú áldása / a tájnak!” (Tavaszi szeretők verse); „…őszi bokrok duzzadó / bogyófürtjein feszül / életem kedve, érett / kalászoknak terheit / érzem (…) Tenyered gödrén forró ligetek / mesélnek elhagyott egekről / ahonnan együtt zuhantunk…” (Az áhítat zsoltárai). E két szólam – zeneelméleti műszóval élve – kontrapunktikus viszonyban áll egymással. Tartalmuk ellentétes, a bennük kifejezésre jutó életérzés, közérzet, léthangulat azonban közös forrásból fakad. Ez a közös forrás a töretlen optimizmus: a „harcos” versalany töretlenül hisz az eljövendő győzelemben, a szerelmes férfi a tökéletes boldogságban. Ez a költészet tehát hangsúlyosan jövőorientált, ami azzal (is) együtt jár, hogy a jelen – és a korban való jelenlét – kérdései szinte egyáltalán nem foglalkoztatják. Találkozunk ugyan a versekben olyan „szociológiai” tételekkel, mint a szegénység, éhezés, elnyomás, de szerepük csak a harcvállalás indoklása, és minden negatívumuk feloldódik a győztes forradalom katartikus távlatában. Ugyanígy járnak a személyes lét negatívumai: a magányt, a halált és az általuk gerjesztett szorongást elhárítja a felhőtlen szerelem eufóriája.

Közös a két szólam formaanyaga is. Mind a harc, mind a szerelem megszólaltatója, mint láttuk, a természetszimbolika. A tájelemekből, a természet megannyi jelenségéből egy olyan zárt és harmonikus világ kerekedik ki, amelyben mind az egyéni, mind a közösségi lét teljessége megvalósítható. A lírai Én és teremtett világa között tehát teljes az összhang. Ennek az összhangnak a megbomlása tereli majd új irányba Radnóti költészetét. Láttuk, hogy a kés és a szél konnotációi pozitív értékjelentést hordoznak a forradalmat jósoló versekben. A harmóniavesztést e motívumok jelentésváltozásán mérhetjük le elsősorban. Az 1933-ban írott Mint a bika Radnóti első olyan költeménye, mely elmúltként tekint világ és lét derűs összhangjára: „Úgy éltem életem mostanig, mint fiatal bika, / aki (…) erejét hirdetni körberohangat”. A „mostanig” kimondatlanul tartalmazza a „már nem” ocsúdását; első jelentésben a fiatalság elmúlásáról vall a verskezdet. Utalva a továbbiakban a versek „habos lobogó”-ként erőhirdető játékára, az önfeledt erotikára, s arra a fiatalos forradalmiságra is, mely mindig legerősebbnek, legyőzhetetlennek akarta tudni lázadását. A második rész a jelenre ébredés pillanatát rögzíti: „S úgy élek most is, mint a bika, de mint / bika, aki megtorpan a tücskös rét közepén, / és fölszagol a levegőbe. Érzi, hogy hegyi erdőkön / az őzbak megáll, fülel és elpattan a széllel, / mely farkascsorda szagát hozza sziszegve…” A versindító önjellemző hasonlat e megismétléséből elmarad a „fiatal” jelző; a férfivá érés elsősorban leszámolást jelent a korábbi jövő-illúziókkal. A hírhozó szél értékjelentése – „farkascsorda szaga” – negatívba fordul, s bár a versben ehhez az üzenethez ugyancsak a harc képzete társul, eltűnik mellőle a győzelem esélye. A bika „nem menekül, mint menekülnek / az őzek; elgondolja, ha megjön az óra, küzd / és elesik s csontjait széthordja a tájon a horda”. Ettől kezdve lesz a költőhalál Radnóti lírájának állandó témája. Mint oly sok mindennek, ennek is van persze előzménye korábbi verseiben. A Férfinapló két fejezete – a Farkas László és a John Love halálát sirató strófák – sorolhatók ide. Lényeges különbség azonban, hogy sorsukat nem önmagára vonatkoztatja Radnóti: a harcban „elesett” bajtársak példájából a győzelemhez merít reményt és erőt. „Meghalt. Belőle fújásnyi por maradt / s egy krematórium kőkorsaján neve; / utána néhány vers, egy öregasszony / s a harc, mely mi vagyunk és amely / eldől nemsokára; és akkor!” – írja Farkas Lászlóról. „Megöltek. Most örvény vagy testvér. / Guta is légy! Mely / pörg s ha ugrik, helyre talál! // Együtt dolgozunk John Love; / örvény vagyok én is és guta! // Kenyér, szőlő, legelő és tej / tapsol ropogva, hogy összehajoltunk!” – zárul az amerikai néger költő emlékének szentelt költemény. Élők és holtak egyazon közösséghez tartoznak, a holtak életét mintegy folytatják a példájukon nevelkedő utódok. A Mint a bika versalanyának harca azonban kilátástalan, léthelyzete a magány. Ehhez kell a költőnek új szerepet és neki megfelelő identitást kialakítania. Ez megtörténik a Mint a bika epigrammatikus záró soraiban: „Így küzdök én is és így esem el majd, / s okulásul késő koroknak, csontjaim őrzi a táj.” Látszólag (csupán?) annyi történik, hogy a lírai Én a költősirató versek másik szerepkörébe kerül, az elsirató szerepéből az elsiratottéba. A változás azonban lényegesebb (és lényegibb). A költősiratókban a vers alanya közvetlen örököse a halottnak, harcának folytatója – az új szerep „késő koroknak” kínál „okulást”, a példa nem közvetlenül folytatható. De árulkodó maga az „okulásul” szófordulat is. A bika – az életét is áldozatul kínáló költő – példája nem buzdító, lelkesítő, harcra hívó; az okulás azt jelenti, hogy okosabbak leszünk tőle; hogy a világ racionális megértését segíti. Az önmagát feláldozó költő (általában a művész) példájával mintegy katalizátora ennek a megértésnek. A bika „megtorpan a tücskös rét közepén”, „és lassan, szomorún bőg a kövér levegőben”, vagyis nem pátosz kíséri elhatározását, hanem a személyes sors kilátástalanságának rezignált tudomásul vétele. Az új identitás lényege tehát a példaszerep, amint az a Kortárs útlevelére című költeményben olvasható. Ennek értelmezése rávilágíthat a költő és a forradalommítosz új viszonyára. Talányos már a költemény címe is. Ki ez a „kortárs”? És minek jelképe az „útlevél”? Némi magyarázatot kínál az a két verssor, mely szerint a fennálló rend ellen küzdő (nyilván baloldali) értelmiség, esetleg éppen forradalmár „szembehasal a vésszel akkor is / s villanva eltűnik, ha fáj a küzdelem. Az „eltűnés” lehet az emigráció: a menekülés a végső fenyegetés (börtön? halál?) elől. A lírai Én rokonszenve kétségtelenül ehhez az identitáshoz kapcsolódik. Ezt bizonyítják a jellemzés olyan részletei, mint a harcosságra, elszántságra utaló „karmol is szörnyen, tíz feszes körömmel”, vagy a „néma hit” említése. Az „eltűnik, ha fáj a küzdelem” kitétel azonban mintha pejoratív felhangot is adna e jellemzésnek. Lehet persze, hogy a Radnóti-életmű későbbi fejleményei sugallják ezt az értelmezést. Másképp azonban nincs logikus jelentése az utolsó két szakaszban megjelenített „példaszerep” bevezető mondatának: „Vagy föllázadsz, ha mindezt nem tudod.” A költemény ugyanis három részből áll: az elsőt, a „néma harcost” megidéző részt a megalkuvás erkölcsi undort idéző képei követik. A „mindez” csak akkor értelmes, ha mindkettőre vonatkozik. Vagyis az él jól (erkölcsi értelemben), aki a menekülést épp úgy elutasítja magától, mint a megalkuvást az elnyomó renddel. A bikára is az jellemző, hogy „nem menekül, mint menekülnek / az őzek”, s a halálig helytállás példáját ünnepli a Montenegrói elégia is: „Kapitanovics Pero, montenegrói férfit dícsérje a vers ma, / ki itt él a magosban és harcol a kővel és harcol a széllel, / míg el nem temetik; de zászlóként csapdos majd emléke / jövendő férfiak útján s késő koroknak hirdeti tiszta életét.” A Kortárs útlevelére tehát három lehetőség között kínál választást: egyik a mozgalmi emberé, aki mindent megtesz azért, hogy eszméinek, a „néma hitnek” éljen; másik a behódolás erkölcsileg tisztátalan vállalása, harmadik pedig a veszéllyel nem törődő lázadás. Mely példát ad a „késő koroknak”: „Gondold el! Hogyha lázadsz, jövendő / fiatal koroknak embere hirdet / s pattogó hittel számot ad életedről; / számot ad és fiának adja át / emlékedet, hogy példakép, erős fa / legyen, melyre rákúszhat a gyönge növendék!” A harmincas évek baloldali költészetének általános dilemmája ez; világképformálóan vetődik fel József Attila költészetében is. A dilemma forrása az, hogy a költő sohasem lehet teljes értékű tagja (vagy akár csak szimpatizánsa) egy „földalatti” mozgalomnak, mert verseiben szüntelenül leleplezi, „dekonspirálja” magát – s ha nem, azt költészete sínyli meg. A költő nem hallgathatja el meggyőződését, mert ha megteszi, legfontosabb témáiról kell lemondania. A mozgalomnak titkolóznia kell, hogy bizonyíthassa: érdemes a maga választotta eszmékért élni – a költőnek pedig azt kell (Radnóti felfogása szerint csak azt lehet) bizonyítania, hogy ugyanazokért az eszmékért akár meghalni is érdemes. Az elhallgatás taktikájával szemben ezért kell a szókimondás kockázatait vállalnia.

Ennek a költői identitásnak ad megfelelő színezetet Radnóti találkozása az újklasszikus iránnyal. Az irányzat egyik fontos hatása a neki megfelelő világkép elemeinek a kidolgozása. Első helyen talán azt az újracionalizmust említhetjük, mely a magyar költészetben a harmincas évek elejétől felváltja a szimbolizmusban is, az avantgárdban is érvényesülő irracionalista törekvéseket. Ez mindenekelőtt a világ észelvű magyarázatát jelenti, s a hitet abban, hogy ez az észelvűség a világ valós szerkezetét, oksági viszonyokra és törvényekre visszavezethető voltát tükrözi. S ennek megfelelően az igaz és a hamis biztonságos megkülönböztetését teszi lehetővé. Ennek végső soron politikai vonatkozása is van, amennyiben az észelvű világértés a társadalmi igazságosság és igazságtalanság megkülönböztetésére is képes, és mivel az igazságtalanság ennek az észelvűségnek az érveivel nem igazolható, az irracionalitás körébe tartozik. A ’30-as években a fasizmus és minden szélsőjobboldali politikai irányzat ezért minősül az újklasszikus költők szemléletében ésszerűtlennek és barbárnak, mely utóbbi jelző az „ösztönös” szinonimája.

Az újklasszikus irány ezzel az ösztönösséggel fordul szembe. Nemcsak a politika és a társadalomismeret terén, hanem a líra én-képét illetően is. A XX. század eleji modernség – a szimbolizmus és az avantgárd – szemléleti alapja többek között az ösztön-én felfedezése volt. Ady lírai jeligéje, a „szeretném magam megmutatni” elsősorban erre vonatkozik: a lélek ésszel felfoghatatlan rejtelmes mélységeire. Freud szavával a tudatalattira – és gyakran hajlamosak vagyunk a modernségnek ezt a törekvését Freud hatásából eredeztetni. De mint éppen Ady példája bizonyítja, legalább annyira jogosult a Freuddal egy időben és egyazon kultúrkörben élő és alkotó művészeknek a mélylélektannal párhuzamos felismeréseiről beszélni.

Az ösztön-én azonban kiszolgáltatott az őt létrehozó és kormányzó irracionális erőknek. Életét és álmait a vágyak irányítják, melyek szakadatlanul harcban állnak az őket korlátozó társadalmi (és erkölcsi) normákkal. Az ösztön-én lírai tudatosulása a század eleji modernség nonkonformizmusában fejeződik ki. Az 1930-as évek újklasszicizmusa azonban – Freud műszavával élve – a fölöttes Ént teszi meg a lírai vallomás alanyává. Ezt az Ént az ész irányítja, valamint önként elfogadott erkölcsi normák. Radnóti metaforája szerint a „hószín öntudat”, vagyis a morális tisztasággal párosult értelem.

Természetesen ez a költészet is nonkonformista, egyszerűen azért, mert az egyént irracionális módon konformizáló társadalomban kénytelen élni. De ezzel a társadalommal nem az ösztön-késztetéseit megvalósítani akaró individualitást állítja szembe, hanem egy olyan jövőbeli rend vízióját, melyben a belátott ésszerűség és az örök és transzcendens erkölcsi elvek együttesen biztosítják a közös szabadságot. A „rend” ez esetben nem okvetlenül (és nem is elsősorban) politikai rendszert jelent – ezt azért kell hangsúlyoznunk, mert a történelem keserű tanulsága, hogy a magukat igazságosnak és erkölcsösnek állító rendszerek is eljutnak az irracionális önigazolás szakaszába –, hanem olyan létkereteket, melyek a mindig időbeli és viszonylagos emberi életet az abszolútumok irányába vezetik. A tökéletesség felé.

Ebből következik az újklasszikus irány vezérelve, a megalkuvás nélküli műgond. Mint láttuk, a példaszerep vált uralkodóvá Radnóti érett költészetében. A lírai Én példaadó volta azonban a költemény (és a költészet) hatásától függ, és ezt a hatást csak tökéletes műalkotás érheti el. A tökéletességre törekvés ezért nem egyszerűen művészi becsvágy, hanem a példaszerep betöltésének alapfeltétele, vagyis erkölcsi kötelesség. Az identitás tartalmát a választott szerep határozza meg, az identitás minőségét azonban a forma milyensége. A döccenő ritmus, a hanyag rím nemcsak formahiba, hanem erkölcsi vétség is, mert rontja a példaszerepben megtalált identitás emelkedett méltóságát. Ha ez nem így lenne, sohasem születtek volna meg a „bori notesznek” a barakk sötétjében, „sort sor alá tapogatva” vagy inkább a pokol fényében írott szívszorító darabjai. A költő utolsó – és egyetlen teljesíthető – kötelességének dokumentumai.

JEGYZETEK REMÉNYIK SÁNDOR KÖLTÉSZETÉRŐL

Paradox kezdet: a Végvári-versek

Az erdélyi líra a Végvári-versekkel kezdődik. Erdélyben és a Partiumban természetesen éltek és alkottak költők 1920 (vagyis Trianon) előtt is. Verseik, műfordításaik megjelentek a helyi (akkoriban Budapesthez képest vidékinek számító) sajtóban. Ezek a szövegek azonban ugyanahhoz a kanonikus rendhez igazodtak, mint a korszak „elit” irodalma. Egy részükben érvényesültek a népnemzeti kánon elvárásai, más részükben megjelentek annak a kánonreformnak a törekvései, melyet Ady Endre fellépése és a Nyugat megindulása képviselt. E két, egymással konﬂiktusos viszonyban álló költői irány között átmeneti jelenségek is vannak, elsősorban azok, melyek a XIX. század végének „mérsékelten újító” tendenciáihoz kapcsolódnak. Egészében azonban elmondható, hogy az irodalom változásai a központban történtek (ez nemcsak földrajzi értelemben veendő, mint a főváros és a vidék ellentéte, hanem a „központi” törekvéseket képviselő személyiségek hatásgyakorló szerepének értelmében is), s a periféria irodalma követi – többnyire alacsonyabb esztétikai szinten és gyakorta késésekkel – a központ mozgásirányait.

Az erdélyi líra azonban nem ezeknek a helyi, esetenként vidéki és periférikus hagyományoknak a folytatásaként bontakozott ki, bár a lírai beszédmód alakulására kétségtelenül volt hatásuk. A jellegzetesen erdélyi kánonváltáshoz új költői szereptudatra volt szükség, amelyet az első világháborút követőtörténelmi helyzet tett indokolttá és szükségessé.

Minden irodalmi értékrend szerves része az a szerepkánon, melyet egyrészt a költők, írók szereptudata alakít ki, de amelynek találkoznia kell a közönség (elsősorban az értelmező közösség) szerepelvárásaival. Ennek a szerepnek természetesen vannak költészeten kívüli megnyilvánulásai is, amilyenek a szó szoros értelmében vett „szereplések”: az irodalmárok közvetlen találkozásai az olvasókkal (erre példák a Nyugat „irodalmi matinéi”, s ezek erdélyi „másolataként” a „székely írók” Benedek Elek vezette csoportjának felolvasó körútjai a ’20-as évek elején); kitűnőalkalmak ezek a szereptudat és -vállalás elfogadottságának ellenőrzésére. Ide sorolhatók a költők azon publicisztikai megnyilvánulásai is, melyek a vállalt szerep mibenlétére és annak tudatos és elkötelezett képviseletére vonatkoznak. Költő és közönsége között a közös szerephorizont alakításában azonban a legfontosabb tényező annak lírai szövegbe kódolt változata. Értem ezen azokat az önidentifikációs kitételeket, melyek a lírai Ént megkülönböztethetővé teszik a biografikus Éntől. A részvétel új szerepformák és normák kialakításában és elfogadtatásában a jelentős és korszerű alkotásnak mintegy előfeltétele; hiánya szinte biztosan tereli az alkotót az epigonizmus felé. Mások által kialakított szerepformák elfogadása ugyanis óhatatlanul együtt jár az önidentifikáció költői formáinak és formuláinak átvételével. A szerepkánon-(át)alakításban való részvétel részben nemzedéki kérdés is. Az irodalmi élet azon szereplői, akik életkoruk miatt vagy költői indulásuk (szubjektív vagy objektív előjelű) késettsége okán „kimaradnak” a szerepkánon-alakító folyamatból, szinte mindig második vonalba szorulnak, vagy arra kényszerülnek, hogy a kanonizálttal összhangban álló szerepváltozatot hozzanak létre, alkotói önállóságuk és eredetiségük megteremtése/megőrzése végett.

Vessünk egy pillantást az erdélyi líra reprezentatív alkotóinak, a „helikoni triásznak” nemzedéki hovatartozására. Áprily Lajos 1887-ben született, Reményik Sándor 1890-ben, Tompa László 1883-ban. A Nyugat „nagy nemzedékének” születési évszámai: Ady Endre 1877-ben, Babits Mihály 1883-ban, Juhász Gyula 1883-ban, Kosztolányi Dezső1885-ben, Tóth Árpád 1887-ben született. Életrajzi mértékkel mérve csekély korkülönbségek ezek, az irodalmi élet említett folyamataiban való részvétel tekintetében azonban jelentősnek bizonyulhatnak. A részleteket mellőzve elmondhatjuk, hogy az erdélyi „hármas” egyrészt életrajzi okokból (ez elsősorban Tompa Lászlóra vonatkozik), részben valamivel későbbi indulása miatt kimaradt abból a nemzedékké szerveződésből, mely a „nyugatosok” esetében a XX. század első évtizedében ment végbe. Ez azért lényeges, mert a szereptudat kialakulása csak részben egyéni, személyes folyamat; nagymértékben függ a nemzedéki csoporttudattól, az attól kapott ösztönzésektől és megerősítésektől. Erdély három jelentős lírikusa nemzedéki tekintetben periférikus helyzetbe szorult, ami költészetük „szerepnélküliségében” csapódik le. Talán ennek (tudatos vagy öntudatlan) felismerése vezetett Áprily költői elhallgatásához az 1910-es években, Tompa László „vidéki költő” én-tudatának – gyakran idejét múlt költői eszközökkel és nem csekély önsajnálattal történő – megfogalmazásához, nemkülönben Reményik Sándor „szerénykedő”, valójában lappangó kisebbségi érzéseket tartalmazó önjellemzéseihez. Példa rá Vajda János szelleméhez című költeményének következőszakasza:

Költő voltál, és én is az vagyok,

A mi sorsunkon egy átok ragyog,

Te nagy hajó bár, én csak pici csolnak:

A habok egy örvény felé sodornak.

Ebben a hajó–csolnak párhuzamban feltétlen tekintélytisztelet nyilatkozik meg; mintha a pályakezdő lírikus visszariadna attól, hogy „feltolja” magát a „kanonizált költő” társául. Pedig olvashatta Ady Endre hasonló tárgyú költeményét, a Találkozás Gina költőjével címűt. Az „én nagy rokonom” kitétel mindkettejük versében szerepel. „Éjszaka”, „zúgó vadon”, „zúg az erdő”, olvasható az Ady-versben; „a költészet nagy erdejébe” talál „sötét úton” példaképére Reményik. Ez a két sora pedig – „Nekünk az élet ketrec, fülledt, fojtó, / Benn hitek, csókok, nyugodt álmodások” – önkéntelen Ady-hatást is jelezhet. Nem meri azonban vállalni azt, amit Ady, aki a Gina–Léda megfeleltetéssel saját Léda-verseit a Gina-versek egyenrangú párjává emeli, átvéve, mint jogos örökös, a Vajda költészetében kanonizálódó szerepet, a „nagy magányos” önszimbólumokban (Mont Blanc, üstökös) megnyilatkozó szerepét. Az új szereptudat kanonizációja részben ugyanis azon múlik, hogy talál(hat)-e megfelelő szerephagyományt.

Reményiknek ugyanezt az önkisebbítését olvashatjuk ki a Templomokból:

Én csak kis fatornyú templom vagyok.

Nem csúcsíves dóm, égbeszökkenő.

A szellemóriások fénye rám ragyog.

De szikra szunnyad bennem is: Erő.

Az ellentét itt is a „nagy költők” és a nagyság reményét elvető szerény tehetség különbözését fejezi ki, de egyben ennek a szerénységnek a létjogát is: a „szellemóriások fénye” ugyan vakító a „szikrához” képest, de a „szikra” is része a tűznek és világosságnak. „Az Isten minden templomban lakik.” Az Akarom pedig már szereppé stilizálja ezt a szerénységet:

Akarom: fontos ne legyek magamnak.

A végtelen falban legyek egy tégla,

Lépcső, min felhalad valaki más,

Ekevas, mely mélyen a földbe ás,

Ám a kalász nem az ő érdeme.

Legyek a szél, mely hordja a magot,

De szirmát ki nem bontja a virágnak,

S az emberek, mikor a mezőn járnak,

A virágban hadd gyönyörködjenek.

Ez a szerepkeresés irányzattörténetileg előre- s hátramutat. Hátra, mert akár közvetlen párhuzamba is állítható Petőfi egyes népies ars poeticáival, még inkább Eötvös József antológiadarabbá vált Én is szeretném…[xvii] című költeményével vagy Arany János következő önjellemzésével: „Ki vagyok én, kérded? Egy népi sarjadék, / Ki törzsemnek élek, érette s általa.”[xviii] Másrészt a lírai Én közösségbe olvadása a XX. század eleji expresszionizmus szerepformája is, mely szintén megérinthette a pályakezdő Reményiket, amint azt későbbi szabad versei sejteni engedik.

Érvényes szereppé ez az önjellemzés a Végvári-versekben érik. Maga az álnevesség is a szerephez tartozik,[xix] hiszen eltakarja a költő személyes Énjét, mintegy lemond a verseivel megszerezhető sikerről és hírnévről. Ugyanakkor beszédes álnév ez, mert a „végvár” a török idők élet-halál küzdelmét idézi, a „végvári költő” pedig Balassira utal mint szerephagyományra. Ennek a megtalált szerepnek az önérzete olvasható ki a Némely pesti poétának című költeményéből. „Szeretnék most a lelketekbe látni” – kezdődik a vers minden strófája (az utolsó kivételével), s e „léleklátás” értelme, hogy e „némely” poéták ragaszkodnak-e korábbi szerepükhöz, melyet Reményik/Végvári ekképp jellemez:

S ha fületekbe jut a sikoltásunk,

Nem mondjátok-e: Eh mit, él az élet

Tovább s lesz mindig dal és szerelem?!

Nagy betűvel írjátok-e az „asszony”-t,

S kis betűvel az Istent s a Hazát?

Szeretnék most a lelketekbe látni,

Hogy „Übermenschek” vagytok most is még,

S túl e széttépett nyomorúlt hazán,

Még kell nektek a nagy „testvériség”?

Miről írtok? Hisz ó, annyi a téma!

Sok mindenről kell, mindenről lehet,

S ki tudja, tán rólunk is néha-néha!

Öletekbe tenném holt gyermekünk,

Ráchel siralmát: megfojtott dalunk!

Mutatnám az ebként kivert magyart,

Hogy« búcsúzik a határszéli fától…

S a szívetekbe perzselném a képét…

Aztán – ha tudtok – daloljatok m á s r ó l.

Az utalások Adyra és követőire vonatkoznak. „Az élet él és élni akar” egy Ady-sor; őrá céloz a nagybetűs írásmód és a Nietzsche-követés említése. Nem kevés igazságtalansággal, tehetjük hozzá, mert a költemény megírásakor (1919 szeptemberében) Reményik már Ady minden magyarságversét ismerhette, nem szólva arról, hogy „istenes verseiben” Ady mindig nagybetűvel írta az Istent. A szerep azonban mindig elkülönülés is korábban kanonizált szerepektől, ezért „ellenségképre” van szüksége. Ennek megfelelően eleveníti fel Reményik az Ady és a nyugatosok ellen felhozott korábbi vádakat (hazafiatlanság, vallástalanság), hogy velük szemben határozhassa meg a „végvári” költő szerepkörét. De kiérezhetünk a költeményből visszamenőleges önigazolást is. A „nyugatos” irány diadalmas, kételyt és kompromisszumot nem ismerő szereptudata az első világháború előtt „fölébe nőtt” a Reményik által vállalt és képviselt költészeteszménynek. Most, úgy érezhette Reményik, eljött a történelmi pillanat, melyben e „modernség” hitelvesztése, hívságos volta bizonyságot nyert. Adyra történő másik utalás erősíti meg ezt az ítéletet: „Párist, e hitvány, dölyfös ember-bábelt / Csak gyűlölni és megvetni tudom. / A dalai, a csipkésfinomak, / mikért egy költőnk vágyva könnyet ontott: / Nekem: káromló, rút rikácsolás, / S én visszavetem néki, mint a rongyot.”[xx]

Az új szerepre közvetlenül Arany János két Ráchel-versének említése utal. A Végvári-versek talán legfontosabb szerephagyománya ugyanis a Világos utáni, a nemzeti bukás tragikumát megéneklő és az önkényuralom ellen tiltakozó költészetben található. Az első Végvári-vers, az Erdély magyarjaihoz a műfajt is megnevezi, melyben ez a sirató-buzdító szerep annak idején megformálódott: „Nyílt szónál több az allegória…” Ebből az allegóriaköltészetből kerül a Végvári-versekbe (az Arany-utaláson kívül) a tetszhalott nemzet motívuma Vajda János Virrasztókjából („Virrasztottunk mi tetszhalottat már!”; „Ne még, ne még e gyászvitorlaszárnyat… / Ne még, ne még e komor szemfedőt… / Ne még, ne még, hisz hátha tetszhalott!”); a célzás Tompa Mihály A madár, fiaihoz című költeményére („Itthon maradok én! / Károgva és sötéten, / Mint téli varjú száraz jegenyén. (…) De addig, varjú a száraz jegenyén: / Én itthon maradok.”)[xxi], Arany János A walesi bárdok című, ugyancsak allegorikus balladájára („Te hozzád küldöm ezt az énekem. / És hiszem, hogy a szívedbe talált. / Én, az utolsó walesi énekes, / Én, Erdély földjén az utolsó bárd.”)

Feltűnik a szerephagyományok között a kuruc költő is, a vereség utáni bujdosó énekek szerzője. A szerephagyománnyal azonosulás, a szerepátvétel egyik formája az imitáció, a költői beszédmód követése. A Bujdosó vitézek versformája is a kuruc énekeket idézi[xxii], de „biztonság kedvéért” beépül a szövegbe a mindenki által azonosítható „Piros csizmám nyomát” sor is, mellette a „mintaszöveg” két legismertebb természeti motívuma, a harmat és a szél. Ezek hangsúlyozzák, hogy a versbeli alaphelyzet, az Erdélyből kivonuló magyar honvédek „hegyen át, völgyön át” vezető útja az egykori bujdosókéhoz hasonló menekülés. Az imitáció azonban csak részleges; tudatos anakronizmus figyelmezteti az olvasót, hogy a múltbeli, megidézett vershelyzetet jelenére vonatkozó allegóriaként kell értelmeznie. „Világost, a múltat, / Megsirattuk régen. / Nem hittük: a jövő / Újra arra térjen.” A párhuzam tehát kettős: a kuruc bujdosók hazavesztése a Világos utáni nemzetsorshoz hasonlít, és mindkettő az erdélyi magyarság háború utáni helyzetére. Ez a párhuzam feltűnik a Gyűrűt készítek… című költeményben is: „Mohács, Majtény és Világos után: / Neuilly és Versailles és a Trianon!” A korszak nemzeti önszemléletében Mohács, Nagymajtény és Világos a három legsúlyosabb katasztrófa; hozzájuk hasonlót kellett ismét átélnie a költő nemzedékének. Van azonban ennek az összekapcsolásnak, a Trianont „értelmező” történelmi párhuzamoknak katarzist ígérő szerepük is. Hiszen ha az előző három történelmi válságot túlélte a magyarság, s megtalálta belőlük a kiemelkedés útjait, akkor ez a remény a negyedikre is vonatkoztatható.[xxiii]

Ez átvezeti az olvasót a szerephagyományok egy újabb rétegéhez. A történelem tragikumra hangolt értelmezése a reformkori költészet visszatérő témája, különösen a „herderi jóslat” közismertté válása és az ebből következő nemzethalál motívum elterjedése után. Egy tragikus-heroikus hazafiság kialakítása volt ez, ami a kor romantikus életérzésének is megfelelt. A nemzeti pusztulás kihívására válaszolt a kor költészete az „annak ellenére” szenvedélyével, a honfi -erényt a tragikum szférájában keresve és találva meg. A Végvári-versekben is feltűnik a nemzethalál toposzának több változata: „Idők mélyén vajúdhat sok halál, / Sok minden meglehet, / De oly koporsót nem gyárt asztalos, / Mely minket eltemet.” (Erdély magyarjaihoz); „Úristen, aki nemzetekkel játszol, / Életre hívod őket s temeted, (…) Világok sorsát tartó tenyered, / Mondd, elhullatja mostan a magyart?” (Keserű kérdés ahhoz, akitől nincs hova fellebbezni) „A koporsóját föltesszük az égbe, (…) Intsen, hogy a sors pereg, mint az orsó. / S ki alatta jár, borzadjon szívébe»…” (A koporsója); „Fájdalmam szörnyű, kiáltó szavát / Az éjnek adom át, a hangtalannak: / Nemzet nincs már…! // De magyarok még vannak.” (Új szövetség) S ezt mindig kíséri-követi a „mégsem”, a „nem lehet”, a halálból feltámadás valamilyen fordulata.

Ez a hagyománykeresés a versbeszéd olyan jellegzetességeivel is párosul, melyek Reményik későbbi költészetében – és az erdélyi lírában – meghatározó szerepet játszanak majd. Ilyen a természetszimbolika, mely persze a már említett Világos utáni allegóriaköltészetnek is sajátja, a későbbiekben azonban a modern (értsd: XX. század eleji) szimbolizmus kifejezésmódjához közeledik. Példa lehet erre az Élet a mélyben: „Azért, mert idefenn / Dermesztő tél havaz, / S rajtunk szeszélyeit, / Zsarnok szeszélyeit / Tölti – csitt, semmi az, / A mélyben szent és örök a tavasz.” A tél megszemélyesítése („zsarnok”, „tölti szeszélyeit”) Petőfire is utalhat („Durva, zsarnok, jégszívű tél”)[xxiv], nemkülönben a vele szembeállított „örök tavasz” mint pozitív jelkép. A következőstrófákban ugyanilyen jelképértékű ellentétpárok sorakoznak: az ősszel lehulló lomb és a tavaszi rügy, a látható virág és a földben rejtező gyökér, a Csend és az örvénylő vihar. Ebben a jelképiségben azonban megjelennek olyan képelemek, melyek nem kapcsolódnak közvetlenül az allegorikus jelentéshez, hanem – eltérően Petőfi allegorikus versbeszédétől – csak sejtető, hangulatteremtő szerepük van, ami a modernebb szimbolista beszédmód sajátja.[xxv] Kétségtelen persze e jelképek költői archetípus volta. Ady és követői a kontextuális szimbólum megalkotására törekedtek, a Reményik-vers a konvencionális jelentésű, szövegen kívül is értelmezhető jelképekre épül.[xxvi] Ami persze önidentifikációs gesztus is; a lírai Én jelzi vele, hogy közössége nyelvét beszéli, annak érzéseit – és értelmezési horizontját – képviseli. Ilyenformán a Végvári-versek jelképvilága egyfajta átmenetet képez a XIX. század második felének allegóriaköltészete és a XX. századi szimbolizmus között.[xxvii]

A Végvári-versekről elmondható az is, hogy a bennük jelentkezőhelyzet- és szereptudat gyorsan múló történelmi helyzetből – a háborús összeomlás és a trianoni békeszerződés közöttiből – következett. Kétségtelen azonban ennek a verssorozatnak az erdélyisége, mindtematikus vonatkozásban, mind pedig a lírai Én szerepének megformálásában. Ez az erdélyiség elsősorban abban áll, hogy e költemények rádöbbennek – és olvasóikat is rádöbbentik – arra, miszerint az erdélyi magyarság megszólítható közösség az összmagyarságon belül. Ezt a közösséget a történelmi Magyarország összeomlásától való félelem, a fenyegetettség közös történelmi traumája hozta létre, ezért illik rá a „nagymagyar transzszilvanizmus”, illetve az „ótranszszilvanizmus” megnevezés.[xxviii] Kétségtelenül megjelennek azonban e versekben a későbbi transzszilván líra meghatározó tartalmai is. Ilyen elsősorban a szülőföldön maradás erkölcsi parancsa. Az Ismét a kapuban az Erdélynek elkötelezett költő szereptudatának megfogalmazása: „Nyugatra tengerlik a rónaság, / Keletre meredeznek a hegyek. / Egyik kezemet Kelet fogta meg, / Másik kezemet fogja napnyugat… // Nehéz, nehéz meglelni az utat… // Nehéz, nehéz, mert sok a szeretet / És sok a vágy, és sok a fájdalom, / De hívatás csak egy lehet: Kelet. / Élni csak ott kell és csak ott lehet, / Nekem csak ott…”[xxix] E harmincas években keletkezett költemény egyenes folytatása az Eredj, ha tudsz! című Végvári-versnek. Azt is elmondhatjuk, hogy Trianon után a részben új szerepet immár a transzszilvanizmus írja; e „második” szerepváltás ars poetica érvényű dokumentuma a „Miért hallgatott el Végvári?” című Reményik-vers 1933-ból. „Elhallgatott: elmúlt a pillanat, / Melyből – a mélyből – hangja felszakadt. // Elhallgatott, – mert vad tusák közül/ Immáron Istenéhez menekül. // Vele köt este-reggel új kötést. / És rábízza az igazságtevést.” A Mint Jób… című Végvári-vers utolsó szakaszában pedig ezt olvashatjuk: „Vagy érjek csöndben a fák gyümölcsével / S gyümölcs-érlelni hagyjam az Időt, / S a bosszút, átkot, bízzam Tereád / Isten, ki ha majd egyszer üt az óra, / Szólsz: »Kelj fel, népem, elég volt a próba?«…” A későbbi ars poeticáknak a Végvári-versekben előzményeik rejlenek, ezért (is) indokolt az erdélyi líra kezdeteit e verssorozatban keresni.

Program és jelkép Reményik Sándor költészetében

„Paradox kezdet”-nek neveztem az erdélyi lírának a Végvári-versekkel történt indulását. Kétségtelen e verssorozat erdélyisége; minden kritikusa ezt emelte ki, irodalmi és politikai pártállástól függetlenül. Értve ezen, hogy e versek a megszállt Erdély magyarságának lelkiállapotát, maga-megőrzésének erkölcsi parancsát fogalmazták meg. S mint kimutattam, a Végvári-versek tartalmaznak olyan szerepelemeket, melyek a költő transzszilvanista munkásságában teljesednek ki. Ugyanakkor ennek a kezdeti „erdélyiségnek” szerves része a „nagymagyar” identitástudat, a történelmi Magyarországhoz tartozás. Ebből következik a Végvári-versek „ellenségképe”, a megszálló hatalom gyűlölete és az ellenállásra mozgósítás a megszálló hatalommal szemben. Az így azonosított erdélyi magyarral a „hódító” románság áll szemben; nyoma sincs e versekben annak az erdélyiségtudatnak, mely a régiót több etnikum lakóhelyének tudja. A XIX. századi hazafias költészet – és a XIX. századi nacionalizmus – azon toposzai, melyek a magyarság kizárólagos államalkotó jogait hangsúlyozzák a Kárpát-medencében, jelen vannak a Végvári-versekben is, mint amilyen az „ezeréves” jelenlét, a „vérrel szerzett” haza. Államnemzet polgáraként tiltakozik Végvári–Reményik az impériumváltozás ellen; ezért is sorolták e verseket magától értetődően a Trianon utáni irredenta költészethez. Hangnemük szerint valóban oda tartoznak; aligha lehet megkülönböztetni őket mondjuk „Gyula diák” (Somogyvári Gyula) hasonló témájú verseitől, hogy a ’20-as évek talán legnépszerűbb irredentájára hivatkozzunk. Azt is jellemzőnek tekinthetjük, hogy a Végvári-versek első teljesnek mondható gyűjteményét a magyarországi Területvédő Liga adta ki. A korszak közönsége tehát a trianoni békediktátum elleni tiltakozásként olvasta e költeményeket, ez volt „olvasói horizontjuk”. Tekintetbe kell azonban vennünk azt a korántsem csekély különbséget, hogy a trianoni békeszerződés aláírása, még inkább annak magyarországi parlamenti ratifikációja után Végvári „elhallgat”. Mintha a költőben valamiféle „jogérzék” működne; attól a pillanattól, amikor Erdély a békeszerződés értelmében „jogszerűen” elszakíttatik Magyarországtól, a „megszállás” elleni tiltakozása is érvényét veszti. Egy 1933-ban keletkezett – fentebb már idézett – versében („Miért hallgatott el Végvári”) szinte látleletét írja le ennek a lélekváltozásnak: „Elhallgatott: elmúlt a pillanat, / Melyben – a mélyből – hangja felszakadt. (…) Elhallgatott, mert új parancsok jöttek, / Új rendelése az otthoni rögnek. (…) A sors kiáltott: válasszatok hát: / A szülőföldet-e, vagy a hazát? (…) Hisz abban, ami örökkévaló, / Fegyverrel, csellel ki nem irtható. / Abban, mi bennünk oly magyar s oly mély, / Hogy idegen kéz odáig nem ér.” Az „új parancsok” nyilván a kisebbségi lét parancsai, melyek közé tartozik az „állammagyarság” helyett az erkölcsi magyarság Makkai által meghirdetett vállalása identitásként.[xxx] Az „elmúlt pillanat”, a Trianon előtti megszállás elmúltával tehát Reményik szerint a Végvári-versekben megteremtett szerep elvesztette időszerűségét. Elmondhatjuk, hogy a szöveghorizont és a befogadás horizontja, melyek egybeesése oly gyorsan és szinte váratlanul a népszerűség csúcsára emelte a költőt (ha van lírai bestseller, akkor a Végvári-versek kétségtelenül ebbe a kategóriába sorolhatók), 1920 után eltávolodik egymástól. Annak idején – a proletkultos időkben – Reményik „mentségére” felhozták, hogy megtagadta ezt az „irredenta” korszakát. Erről, azt hiszem, szó sincs. A fent idézett versben olvashatjuk: „A nagy perc hulláma továbbfutott, / Akkor az Idővel találkozott.” Az egykori szerep jogosságát a költő sohasem kérdőjelezte meg, de érzékelhette az említett horizontszakadást, ezért mondott le a „területvédő” költő babérjairól. Nem a Végvári-verseket tagadta meg, hanem a továbbélő, s verseit immár „átminősítő” olvasói horizontot utasította el magától. S indult el új program és új szerep kialakítása felé. Kérdés persze, hogy ezen az úton képes volt-e „magával vinni” olvasóit is. A „Miért hallgatott el Végvári?” verscím azért áll idézőjelben, mert e kérdést Reményik egyik olvasója tette fel a költőhöz írott levelében. Ami azt is jelzi, hogy a Végvári-versek változott horizontú időszerűsége nem enyészett el a lírikus szerepváltása után sem. Reményik rangját az erdélyi kisebbségi kánonban – „Erdély költőfejedelme” – nagymértékben ez az egykori szerepvállalás határozta meg. Ne tévesszen meg bennünket az erre történő utalások hiánya a két világháború közötti Reményik-kritikákban. A transzszilvanizmus eszmevilága kizárta az erőszakos határrevíziót, és ezen eszmevilág képviselői gondosan ügyeltek arra, hogy sem Magyarországon, sem Romániában ne tekinthessék őket a magyar revíziós politika „ötödik hadoszlopának”. Ezért aztán „tiszteletben tartották” Reményik egykori elhatározását, mely szerint „területvédő” verseit álnéven írta, s ezen álnév feloldására sohasem tett engedélyező gesztust. (Jellemző, hogy az olvasói levélre írott verses válasz is végig harmadik személyben beszél „Végváriról”.) De mivel az álnév feloldását minden erdélyi olvasó bizonyosan ismerte – tanúság erre az említett olvasói levél is –, a költő tekintélyéhez nagymértékben hozzájárult. S az így szerzett tekintély bőségesen kamatozott a transzszilvanista világkép elfogadtatásában és népszerűsítésében. Ha „Végvári” képes volt „haza” helyett a „szülőföldet” választani – ez a transzszilvanista identitás kulcsfogalma volt –, akkor a Végvári-versek egykori lelkes olvasói is meghozhatták ezt a döntést. Másrészt a transzszilvanizmust programként vállaló helikoni írócsoportnak arra is ügyelnie kellett, hogy Magyarországon (s ez a magyarországi közvélemény minden összetevőjére vonatkozott, a hivatalos politikától a Nyugat táboráig) ne tartsák „románbarátnak”. Ezért van az, hogy a revíziós politika ellen ez az írócsoport sohasem emelte fel a szavát. Az „egykori” Végvári kultusza és kanonizációja e tekintetben is kapóra jöhetett a Helikonnak.[xxxi] Így, ilyen paradox módon lett Reményik a transzszilvanista eszmekör programköltője az erdélyi irodalomban. Senki sem írt nála több alkalmi verset; ezekből viszonylag könnyen összegezhetőek transzszilvanizmusának jellegzetességei. Feltételezhető, hogy ő is elfogadta az államnemzet mint identitás-kategória helyett a kultúrnemzet elvét. Központi kategóriája ennek a nyelvi identitás. Reményik legnépszerűbb programversei – mai napig antológiadarabok – azok, amelyek az anyanyelvnek és az anyanyelv használatát biztosító intézményeknek a megőrzésére buzdítanak: Az ige, Templom és iskola. Vannak versei között kifejezetten ünnepi alkalmakra írottak, amilyen egy magyar lányegylet megalapítása vagy egy magyar dalárda fennállásának kerek évfordulója (Zászlótartó leányok; Levél a györgyfalvi leánykonferenciáról; Találkozás). Verspublicisztika ez, költői penzum; ezzel is – lehet, hogy akaratlanul – XVIII. századi (és talán reformkori) hagyományhoz kapcsolódik, amikor is a költők közösségi „rendelésre” írtak lelkes költeményeket. E versek nem tartoznak Reményik java terméséhez, a költői szerepalakítás vonatkozásában azonban említést érdemelnek. Tanúságuk szerint a költő éppen olyan elkötelezettje a „helyi értékek” őrzésének és továbbadásának, mint bármelyik kisebbségi magyar. Egy közülük; nem kiválni, hanem elvegyülni akar.[xxxii] „Azt mondd, mi sokak sorsával közös”, szól a „tanács költőknek” (Megalvad a kőre kiontott vér…); „Mert annak jaj csak, ki magának él, / És annak jaj csak, ki magában szenved… (…) „Hadd éljek ismét testvér-közösségben, / Hadd legyek ismét ember és magyar”, írja Valaha voltam… című költeményében. Természeti szimbólumokban is megjelenik ez a gondolat: a lombját hullató kolozsvári Hója-erdő arra tanítja, hogy a fa számára „árvaság csak egy van, feleim: / Az erdőn kívül lenni.” A holt fenyő így lesz a léten túli helytállás jelképe: „A holt fenyő pirosba öltözik. (…) Nem a lomberdők szelíd őszi dísze, / Amelyre új élet következik. / Ez a pirosban ünneplő halál, / Ez tudja már, hogy nincs feltámadás. / És mégis áll, / Halott bajnok az élőkatonák közt. / Mivel másutt nincsen számára hely.” A Vörösmarty-intertextus nyitja meg a jelkép értelmezési távlatát: a sírig tartó hűség az identitáshoz a tartalma a „dacos halálnak”. Mert „bajnok” volt, az erdő életét fenntartó „katona”, s azzal, hogy „őrhelyén” maradt, holtában is példát mutat társainak, mindenkinek.

Ez határozza meg viszonyát ahhoz az őszinteségkultuszhoz, melyet Ady és a Nyugat lírája honosít meg a magyar költészetben, a „szeretném magam megmutatni” jelszavával. Reményik egyenesen megtiltja olvasóinak, hogy „magánemberi” énje után érdeklődjenek. „dalaimat aki látta, / Soha ne lásson engemet”, írja A dalaimat című költeményében. Nem tartoznak az olvasóra a költő gyengeségei és esendősége; ezek számára nem vár együttérzést. Ami számít: „A jobbik énem tiszta lángja (ti. a költészete. L. G.) / Ott ég mindenki asztalán.”[xxxiii] Ez a kettős költői Én a Reményik vállalta szerep alapfogalma. A közösséghez tartozás csak részben eufóriaforrás; nagyobb részben feladat, kötelesség, mely az ember eszményi Énje – vagy Én-eszménye – által valósítható meg. Ennek az Én-ideálnak az „ön-teremtése” zajlik a versekben, melyhez hozzátartozik a „biografikus Én” tudatos elfojtása, a versbeli Én mögé rejtése. Tőle már-már szokatlan indulattal írja Némely modern psychológnak: „Ti hiénák, akiknek vágya éhes / Vetni új, olcsó prédát a tömegnek – / Mi közötök a költő életéhez? (…) Láttátok, mint pusztán lángoszlopot – / De számotokra égetőbb titok nincs, / Mint kérdezgetni: mit evett, ivott? // Hogy élt? Mert nektek ez fontos: az élet! / Sivár, szegényes, szürke háttere / A halhatatlan, fényes költeménynek!”

Az eszményi Én nem állapot, hanem folyamat, a szakadatlan önlegyőzés folyamata. Reményik verseinek visszatérőtémája ez, és – paradox módon – a kollektivitáshoz szólás horizontközösséget biztosító gesztusa. A fent vázolt programmal látszólag ellentétben számos versében vall testi és lelki gyöngeségéről, arról, hogy a szerepnek mint kötelességnek a vállalása milyen erőfeszítést és önmegtagadást követelt. „Most tudnod kell, hogy miként viaskodtam, / Hogy remegtek a gyönge idegek!… / S mibe került, hogy hajókötelekké, / Acélsodronyokká meredjenek / A kényszerűség nagy pillanatára!… / Hogy azután a hitevesztett lélek / Mint csüggedt virág, roskadjon magába. / Tudnod kell, Népem, hogy én itt hogy jártam: / Szédülő fejjel és halálra váltan, / Amíg neked az üdvösség borát / És az örök életet prédikáltam.” (Vallomás és elöljáró beszéd) Ennek értelme, hogy a transzszilvanizmus szerint a nemzet(iség) elsősorban erkölcsi közösség, mert kisebbségi körülmények között egy etnikumhoz tartozás nem „természetes”, szükségszerű létállapot, hanem az egyén döntésének, választásának eredménye. A nemzeti identitását vállaló Én a személyes érdeket, a nemzetihez képest másodlagos, „alacsonyabb rendű” identitásokat (osztályidentitást, csoportidentitást) elfojtva, legyőzve juthat el ehhez az etikai döntéshez. A költő „kettős énjének” versbeli felmutatása éppen arra szolgál, hogy megmutassa: nehéz ez a döntés, de nem lehetetlen. Mint Kötelesség című versében írja: „Ki hittel harcol, könnyedén halad, / Hittelen vívni és reménytelen / És céltalan – ez aztán feladat! (…) Áltass hát, hogy a dalom misszió, / S dalolnom kell, míg szívem megszakad, / Kötelesség, Te mázsás kanti szó” Ezt a költői kötelességtudatot értékelhette Babits Mihály jellemzése Reményikről: „A hangosakban, a könnyűszavú, kész pátoszú poétákban ritkán van meg a leírt szó felelősségének érzése. S nemcsak a szóról kellene itt beszélni, hanem a magatartásról, minden mozdulatról, az egész emberi egyéniség sugalmazó erejéről. A költő Reményik évei nehéz évek voltak. Nehéz és küzdelmes kisebbségi évek, ezer veszéllyel és kelepcével. Azt hiszem, ebben a helyzetben senki sem tudott volna tökéletesebben viselkedni, mint Reményik viselkedett. A költői tehetség nem volt elég itt, sőt nem is volt a legfontosabb. A versekhez ember kellett, s a költő értékei emberi értékek.”[xxxiv]

Reményik (talán) legjellemzőbb ars poeticáiban ennek bemutatására vállalkozik, rendszerint személyiségét megint csak az olvasóéhoz közelítő önkisebbítés formájában.[xxxv] Ennek természeti szimbóluma a vadrózsa vagy csipkebokor, az erdő„szerény” növénye – mert megszemélyesítésének egyik jelentése éppen a szerénység apoteózisa ezekben az ars poeticákban. „Oly közönséges, árva kis bokor, / Körülte gaz nő, állat rátipor, / Ember véresre sebzi magát rajta, / A szitkot, gúnyszót özönével hallja. / Ő mégis rendületlen hittel várja, / Hogy egyszer tüzet fog az ága, / S akkor, mint írva vagyon: a hegyen, / A lángjában az Isten megjelen.” (Csipkebokor) Az „árva” jelző, a „hallja”, „várja” igei állítmány megszemélyesítő funkciójú. Ez sugallja az olvasónak, hogy a bokor – egyébként természethű – leírása emberi magatartás példázata lehet.[xxxvi] E példázat egyrészt az „árvaság”, a névtelenség és rangtalanság elviselésére tanít; arra, hogy ne akarjunk többnek látszani, mint amik vagyunk. Másrészt a befejező „csattanó” a csodás-biblikus ősképek tartományába emeli a leírást – Mózes égő csipkebokor-csodáját láttatja benne. A szerénynek, semmitmondónak tűnő élet is lehet – a belső, az „igazi én” vonatkozásában – csodálatos, ha „kigyújtja” a helyes választás erkölcsi lángja. Az olvasóhoz szóló példázat egyben ars poetica is, hiszen Reményik saját költővoltát verseiben (többnyire) igyekezett ilyen szerényen, önkisebbítő módon szemlélni. Tudva, hogy verseinek nagy szerepük van az erdélyi magyar olvasóközönség identitásőrző választásainak tudatosításában. Ezt a szerepet azonban nem személyes érdemnek és személyisége hatásának tulajdonítja, hanem a szerepnek, mely, mint valami transzcendens erőforrás, meggyőző erővel hatja át költészetét. A jelképben a személyiség alanyi tulajdonsága tárgyiasul külsővé, mintegy isteni megnyilatkozássá.

Ilyen kettős – példázat és önjellemzés – jelentésű jelképet láthatunk Reményik másik „csipkebokor”-versében, a Zuhanók vigasztalásában. Valójában két, egymással szorosan összetartozó költemény ez a mű. Az elsőben (Sikoltás) az aláhullás a „fényes, tiszta csúcsról” élet-halál jelképesített ellentéteként is felfogható. Jellemző, hogy itt is a csúcs, azaz a fent jelképezi az eredményes, a tartalmas életet, s lent, a „szikla-ágyban” várja a zuhanót a vég. A második részben – Szózat a mélyből – a vadrózsa ága válaszol a „sikoltásra”; a jelentéktelen bokor („semmi vagyok”, szól négyszer refrénszerűen, az utolsó tizenhat sort négysoros szakaszokra tagolva az önjellemzés) képes megállítani és megtartani a zuhanót. Ha jelképként próbáljuk értelmezni e banális helyzetleírást (melyhez hasonló minden hegyekben túrázó kirándulóval megtörténhet), amit indokol a második részben a megszemélyesítés – az életmentő vadrózsaág nem „szerencsés véletlen” a versben, hanem a zuhanóhoz intézett biztatás, tudatos cselekvés –, akkor a csúcsot az öröm- és sikerteli élet szimbólumának tekinthetjük. (A Reményik által mindig példaképnek tekintett Arany János Ősz felé című költeményében a csúcsra érés az élet delét, a „dantei” állomást jelenti, ahonnan már csak lefelé vezet út.) A zuhanás tartalma közvetlenül a halál, közvetve a kétségbeesés, öröm- és értékvesztés, kudarc. (Mint Ady Endre Hunn, új legenda című versében: „hulltommal hullni”.) Ebben az összefüggésben a vadrózsaág megfelelője az az apró, szerény öröm, mely ha nem is nyújt teljes vigaszt a zuhanásban, de visszatart a végső kétségbeeséstől. Ismétlem: nem egyszerűen azzal, hogy van, azaz nem véletlenül menti meg a zuhanót, hanem ez a feladata: „De éjbe zuhanók alatt / Mindig virrasztok én.” Ugyanakkor e példázatot – tudva, hogy Reményik, ha költészetét virág-jelképpel jellemezte, mindig valamely szerény és vadon növő virághoz hasonlította (hóvirág, ibolya, havasi gyopár) – költői önjellemzésként, szerepvállalásként is értelmezhetjük. A Reményik vállalta szerep része a „virrasztás”, az őrködés a közös eszmények felett, és a „megtartás”, a közösségi lényként felfogott olvasó visszatartása a csüggedéstől, a kétségbeeséstől. A kisebbségi sors Reményik felfogásában – talán ebben különbözik alapvetően Kós Károlytól – mindig tragikus léthelyzet, mely kétségbeesésre és hősiességre egyaránt sarkall. A kisebbségi költő szerepe éppen az, hogy a kétségbeeséstől megóvja, hősiességre biztassa olvasóit. Így lesz a vadrózsaág példája erkölcsi életpélda a költő számára. Ennek a tájszimbolikának egyik sajátsága éppen ez a jó (néha rossz) értelemben vett didakticizmus. A természet jelképként szemlélt jelenségei tanítanak, nevelnek. Példa- és jelképtár a természet (lényeges az is, hogy a hazaként felfogott szülőföld természete), melyből csak „olvasni” kell tudni költőnek és olvasónak, hogy eljusson saját erdélyisége helyes megértéséig.[xxxvii]

Reményik természetszimbolikájának alighanem a fenyő a leggyakoribb eleme. Kapcsolódik hozzá a szikla és annak konnotatív rokon értelműi, a szirt, a bérc, és általában mindaz, ami mostoha éghajlatot és sovány talajt idéz. A kettő együtt a nehéz körülmények között – értsd: a kisebbségi sorsban – is megőrzött identitás jelképe lesz. Reményik költészetének hatását mutatja, hogy ez a fenyőszimbolika talált legtöbb követőre az erdélyi lírában. Az olvasókra gyakorolt hatását pedig az, hogy mind Erdélyben, mind Magyarországon ez a kettős kép, a „szikla” és a „fenyő” lett az erdélyi költészet emblémája. Reményik jelképválasztásának magyarázatát két irányban kereshetjük: egy életrajzi tényezőben és egy poétikaiban. Az első abban áll, hogy Reményik kedvelt nyaralóhelye a Radnai-havasokban fekvő Borberek volt, melynek környékét jó néhányszor bebarangolta, s mely csakugyan bővelkedik zord, sziklás meredélyekben és fenyvesekben. Ez azonban önmagában nem magyarázat, mivel Reményik nyilván jóval többet sétált és kirándult (verseinek tanúsága szerint az év minden szakában) a Kolozsvárt környezőerdőségekben, ahol fenyves csak elvétve található. A poétikai magyarázatot, azt hiszem, a költő Ahogy lehet című költeményében kereshetjük. A kisebbségi lét párhuzamát e versében a költő a „Karsztok szikla-sivatagában” élő földműves sorsában találja meg, aki azt a „pár négyzetméter” földjét, melyet „a lavina, a kőgörgeteg könnyen eltemet”, nemcsak szereti, hanem „kicsi kőkerítéssel keríti, / Pedig szinte sírjának is kevés, / Ó karszti sors, ó karszti temetés…” Ez a szinte kilátástalan küzdelem a természet erőivel és mostohaságával az utolsó szakaszban átértelmeződik a kisebbségi lét modelljévé: „Te is, testvérem, karszti sorsodat / Fogadd el, s védd meg karszti földedet, / Azt a sírodnak is kevés humuszt, / Azt a pár négyzetméternyi helyet, / S azt a fölséges isten-lábnyomot, / Mit a lavina minden rohama / Eltörölni még sohasem tudott. / Védd ezt a talpalatnyi telkedet, / Cserépkancsódat és tűzhelyedet, / Utolsó darab száraz kenyered! / De azt azután foggal, tíz körömmel, / Démoni dühvel és őrült örömmel – / Ahogy lehet… // Ahogy lehet…” A verszárlat ereje abban rejlik, hogy a párhuzam nem hasonlatszerű; az utolsó szakasz változatlanul a „karszti földművesről” szól, de a megszólítás új értelmet sugall. Az előző szakaszban a „láttad” kérdés a vers címzettjét (a kisebbségi sorstársat) a példázatot kívülről szemlélő személy helyzetébe hozza; a rá következő strófában a „te is, testvérem” azonban a leírt helyzeten belüli szereplőként aposztrofálja. A szüntelen védelemre szoruló „karszti föld” ezáltal válik a kisebbségi lét megőrzendő értékeinek jelképmásává. Ez az értékőrzés nem(csak) aktivitást követel, hanem mindenek előtt tűrést, elviselését a megpróbáltatásoknak. Ennek a „korcs” hősiességnek, az „alkuvások” taktikájának lesz adekvát jelképe a fenyő, mely ugyancsak tűrőképességének, a mostoha körülmények elviselésének köszönheti életben maradását. Ebben a szellemben „írja át” Reményik erdélyi tájba a régi tanmesét a nádról és a tölgyről. Az ő „hőse” a törpefenyő, az „alázat fája”, mely „nem hívja ki öntelten, / Mindig viharközelben / A menny villámait.” A megszemélyesítések – „mostoha-kölyök”, „legárvább” – a magára utaltságot, a kiszolgáltatottságot sugallják. Ugyanakkor a látszólag leggyengébb bizonyul legerősebbnek: „Indája szikla-szívós, / Acél a gyökere –; „Vad oromtalajába / Vadul kapaszkodik”; „Törnek a szálfák lennebb, / Roppan ezer derék. / De él itt fenn e hajló, / Magát mindenkép tartó, / Megpróbált nemzedék.” A „hajolni igen, törni nem” erkölcse ez, az „ahogy lehet” kisebbségi etikája.

Néhány következtetés a „helikoni triász”-ról

Az erdélyi „kisebbségi kánon” szerint az erdélyi költészet csúcsát a „helikoni triász” – Reményik Sándor, Áprily Lajos és Tompa László – lírája jelenti. A transzszilvanizmusnak 1946-tól kezdve „rossz sajtója” lett. Ennek személyes okai is voltak. Mindenekelőtt az, hogy az irodalompolitikában a korábban a Korunkat szerkesztő Gaál Gábor került hatalmi helyzetbe, aki folyóiratában folyamatosan végezte-gyakorolta az erdélyiség-eszme „marxista bírálatát”. Ennek lényege az volt, hogy a transzszilvanizmus a kisebbségi identitás közös voltával elmossa az erdélyi magyarságon belül is létező osztálykülönbségeket, ezzel elkendőzi a polgári társadalomban létező antagonisztikus osztályellentéteket, és lebeszélni igyekszik az erdélyi magyar proletariátust az osztályharc vállalásáról. S bár közvetlenül a háború befejezése után az új irodalmi lapban (a kolozsvári Utunkban) és a napilapok szórványos irodalmi mellékleteiben még változatlanul szóhoz jutnak a korábban az erdélyiség-eszmét képviselő írók és költők is, a transzszilvanizmus erőteljes elutasítása már ekkor megkezdődik. Az 1948-as kommunista hatalomátvétel után pedig egyenesen „antimarxista”, az új társadalmi renddel szemben ellenséges ideológiának minősül.

Rehabilitációja csak jó két évtized elmúltával kezdődik meg. De ekkor is megmaradnak – a transzszilvanizmussal foglalkozó tanulmányokban újra meg újra feltűnnek – a korábbi marxista fenntartások elméleti toposzai. Hogy mennyire „szelídített” formában, az a tanulmányszerzők meggyőződésétől függ. Az uralkodó tendencia az lesz, hogy a transzszilvanista világképen belül „pozitív” és „negatív” összetevőket különböztetnek meg, s egy-egy életműben esetleg a pozitívumok meghatározó jelenlétére helyezik a hangsúlyt. Ennek következménye, hogy az erdélyi költők általános értékeinek elemző bemutatása kerül előtérbe, a sajátosan erdélyi világkép-vizsgálatra alig találunk példát.

A ’80-as évektől e tekintetben változás áll be mind az irodalomtörténeti, mind az eszmetörténeti kutatásokban. Megindul a transzszilvanizmus különösségeinek elfogulatlanabb elemzése, a költői világképként megjelenő erdélyiség taglalása. Ugyanakkor az „általános” és a „helyi” értékek rangsoroló különválasztása – legalábbis részben – továbbra is megmarad. Ennek oka véleményem szerint abban keresendő, hogy – ugyancsak a ’80-as években – megtört a magyarországi és a kisebbségi magyar irodalmak összetartozására vonatkozó állítások tilalma. Más szóval: az összmagyar (másképpen: az egyetemes magyar) nemzeti irodalomba besoroltattak a kisebbségi írók is. Ettől kezdve a kisebbségi írók helyét a kánonban nem „helyi” értékeik alapján próbálták kijelölni, hanem azon érdemek szerint, melyek közösek a magyar irodalom egészével.

Mint arra rámutatni igyekeztem, e költők ilyetén általános értékei nem szakíthatók, nem választhatók el az erdélyiség jegyében létrehozott verstípusoktól és struktúráktól. Valamint attól a szereptudattól, mely erdélyiségük lényeges elemét jelenti. Meggyőződésem, hogy e három életmű legjobb és legmaradandóbb részét azok a költemények alkotják, melyekben az erdélyiség mint művészileg megformált világkép kimutatható. Az összmagyar irodalmat is ezek a költemények gazdagítják, ezek szélesítik színképét. Nem utolsósorban azért, mert középpontba az egyén identitástudatát állítják, s ezzel a személyiségválság és -vesztés késő modern témájának és e téma érzelmi és lélektani következéseinek (magány, az emberi kapcsolatok kiüresedése, az önmegvalósítás kudarcai) újszerű feldolgozását nyújtják. A Reményik-életműre vonatkozó – kétségtelenül egyirányú és szelektív – értelmezéseim és értékeléseim ennek az erdélyi nóvumnak bemutatását célozták.

ÚJRAOLVASÁS

Olvasónapló, avagy előkészületek egy tanulmányhoz

Talán elhamarkodottan állítottam nem egyszer, hogy a magyar újklasszikus irány jellegzetes költeménytípusa a világképhordozó nagykompozíció. E kissé nyakatekert megnevezéssel a költészetkritikában egy ideig meghonosodni látszó, manapság egyre ritkábban használatos hosszú vers terminust kívántam helyettesíteni, mert fogalmi tartalmát részben félrevezetőnek, részben hiányosnak véltem. (Önmagában a terminus mindössze terjedelmet jelöl. Tudom persze, hogy az elnevezés használói a terjedelemhez egyéb szövegsajátságokat is társítottak, mégis szükségesnek tartottam a hangsúlyt a kompozícióra helyezni, mert a terjedelem növekedése a szerkezet bonyolultabb voltának következménye.) A hagyományos – értsd: valamely műfajba többé-kevésbé besorolható – lírai költeménynél bonyolultabb szerkezetű (és ennek megfelelően terjedelmesebb) alkotások iránti igény már a századelő magyar lírájában megmutatkozik. Ady versciklusaiban az egyes költemények egymást értelmezve kiegészítik; Kosztolányi Szegény kisgyermeke már-már verses regény, Őszi koncertje pedig címével is „több tételes” műegységet ígér. Babits Mihály Laodameia című, drámának álcázott költeménye, valamint az elbeszélő Második ének is ide sorolható. (Az utóbbit akár a Jónás könyve műfaji előzményének is tekinthetjük, amennyiben újramondás, egy már elbeszélt történet átértelmezése.) Mégis elmondható, hogy e szándékok a ’30-as években, a magyar újklasszikus irány keretein belül érnek eredménnyé. Úgy vélem, hogy az irányzat igazán jeles képviselői azok, akik ilyen világképet összegező alkotással (alkotásokkal) „koronázták meg” munkásságukat. A Dsida Jenő előtti nemzedék ilyen művei közül Babits Mihály Jónás könyve című költeménye a legismertebb. Nemzedéktársai ilyetén művei közül kiemelkednek József Attila létértelmező, létösszegező költeményei (Külvárosi éj; Téli éjszaka; Óda; Elégia; A város peremén; Eszmélet), valamint Radnóti Miklós Eclogái. József Attila említett költeményei – az Eszmélet kivételével – olyannyira azonos tipológiai jegyekkel rendelkeznek, hogy akár egységes ciklusként is olvashatók, ha költőjük nem is szánta annak őket.) Dsida Jenő oly korán lezárult életművében három ilyen terjedelmes, lírát és epikát ötvöző költeményt is olvashatunk: Kóborló délután kedves kutyámmal (1932); Miért borultak le az angyalok Viola előtt (1933) és Tükör előtt (1938). A Viola-ciklussal aránylag behatóan foglalkoztam már – bevallom, azért, mert a benne kimutatható intertextusok és felülírásaik az értelmezés hálás lehetőségeit rejtik. A Tükör előtt újraolvasása azonban nem kevésbé volt tanulságos számomra; a mindenki által (általam is) verses önéletrajznak tartott költemény a költői világkép utolsó állomásának bizonyult.

Hozzáteszem – korántsem értékelő összehasonlításként –, hogy e három poéma jócskán megelőzi mind a Jónás könyvét, mind pedig Radnóti Eclogáit. Amivel csak annyit akarok mondani, hogy Dsida Jenő e verstípus megformálása során nem követője jeles elődeinek és kortársainak, hanem öntörvényű alkotó, az újklasszicizmus e műfajtörténeti fejezetének egyik alakítója.

Leggyakrabban – mondhatni kizárólag – a Tükör előttből azt az ars poetica érvényű részletét szokták idézni, mely „a könnyű, halk beszéd” költészete mellett tesz hitet, éspedig az Ady-hagyomány ellenében. „…Jaj, ha hallaná Ady! // Az ő tusázó, véres szellemének / hatása, hogy a játszi hangulat / megvetve bujdosik a magyar ének / berkeiben és többé nem mulat. / Kik vígat írtak, szemlesütve félnek, / mint csempészek, ha zubbonyuk alatt / titkos bankókat rejtenek a ráncok / s matatják őket vizslató fináncok. // Kicsit nagyképűek vagyunk s olyan / jelmondatunk is: »Századokra termelj / s tekintsd magad halálos komolyan!« / Lantunk nyögesztő, félmázsás teher, mely / úgy zeng, mint jégzajláskor a folyam / s nem pengi ki a habzó, fürge csermely / ezüstkövek közt surranó neszét. / Pedig be szép a könnyű, halk beszéd[xxxviii]!” A költők túlvilági (természetesen mennyei) falujának leírásában pedig az ars poeticához illő példakép is felbukkan: „Az állomáson, mely meszelt, parányi, / Kuncz Aladár fogad és Kosztolányi[xxxix].” Dsida Jenő költészetének szoros kötődése Kosztolányiéhoz nyilvánvaló, olyannyira, hogy annak idején (1957-ben) Földes László egyenesen azt állította: „Dsida Jenő költészete az erdélyi Ady-revízió terméke[xl].” (Utalva ezzel Kosztolányi támadására az Ady-kultusz ellen, melynek jelentős erdélyi visszhangja is volt.) A könnyűség poétikája azonban – mint az Adyétól eltérő lírai beszédmód kialakítása – részletesebb értelmezést követel. Az Esti Kornél énekében így ír Kosztolányi: „Jaj, mily sekély a mélység / és mily mély a sekélység / és mily tömör a hígság / és mily komor a vígság. / Tudjuk mi rég, mily könnyű / mit mondanak nehéznek, / és mily nehéz a könnyű, / mit a medvék lenéznek[xli].” Nem könnyű témák könnyű szavakkal történő megverseléséről van tehát szó, hanem a könnyűség látszatáról a nehéz témák kezelésében. Ennek az ars poeticának a vonzerejéről a kortársak körében Szerb Antal is tanúskodik, amikor A világirodalom történetében szinte rajongással szól Castiglione művéről, Az udvari emberről, valójában a benne megfogalmazott magatartásról, „amit Castiglione sprezzaturának nevez: amit tesz, mellesleg, könnyeden, mintegy félkézzel viszi véghez, még a legnehezebb dolgokat is. Ebből áll az igazi előkelőség” mely „kegyelem dolga, nem az akaraté[xlii]”. Ez a „kegyelem” sugárzik A költő feltámadása című Dsida-költeményből, amikor is a zord fenyők, a Reményik költészetéből ismerős „fa-titánok” meghajolnak a költő előtt, aki „elrohan alkonyi fényben egy lángszínű lepke után[xliii]”. Emlékezzünk: a vers halálról és halhatatlanságról szól, ezekkel a „nehéz” kérdésekkel kell a lírikusnak – lepke-kergető könnyedséggel – szembenéznie. Kosztolányi Ének a semmiről című költeménye remekül példázza ezt a hősies könnyedséget: „Annál, mi van, a semmi ősebb, / még énnekem is ismerősebb, / rossz sem lehet, mivel erősebb / és tartósabb is, mint az élet, / mely vérrel ázott és merő seb[xliv].” Mintha erre felelne Dsida verse, a Buzdítás könnyűségre: „Légy könnyű – dal – mint selyemkelyhe a kúszó hajnalkavirágnak…”; „Légy könnyű – dal – ugyan miért volnál nehéz? / az élet percei akár hattyúszárnyról a vízhab elperegnek / terhed hajítsd útfélre – mindent megnyer ki mindent elveszít…”; „Légy könnyű – szív – mint az olvadt lélekharang / amely az esti háztetőket kék könnyel fröcsköli tele / mint lélek amely kínok árán cibálta el magát a testtől / s már jeges illatos szél labdáz csillagtól csillagig vele[xlv].” E „könnyű” dalban ott van a könny, a lélek kínok árán éri el szabadságát, s a szél, mely „labdáz” vele, nemcsak illatos, hanem jeges is. A könnyűség vagy éppenséggel játékosság a formában van; nem menekülés ez a lét alapvető ellentmondása elől, hanem a vele számot vetőfegyelem. Ahogy utolsó, halálos ágyán tollba mondott versében fohászkodott Dsida: „Lássuk, vajon itt a habos verejték / s jajgatások rettenetes hevében, / véres arcú rémületek között is / úr-e a szellem[xlvi]?” Az Adyétól eltérő poétika nemcsak a különbözés szándékából fakad – nyilván abból is –, hanem az eltérő világképből is. Mint ugyancsak többször megírtam, az újklasszikus költők meghatározó bölcseleti élménye a sztoicizmus, ami elsősorban a halál fegyelmezett, félelem nélküli szemléletét jelenti. A formateremtés „könnyedsége” válik bizonysággá arra, hogy az Én fölébe tud emelkedni a félelem, a fenyegetettség érzéseinek. Nem könnyű feladat ez. „A száj fehéren ejti majd a szót: eredj! / S te, lelkem, borzadón leheled vissza: félek[xlvii]!” Lehet-e erre vigaszt keresni? (Vajon olvasta József Attila ezt a verset, mielőtt leírta, hogy a halálfélelem addig gyötri az embert, „míg el nem fehérül a száj is[xlviii]”?)

Dsida Jenő esetében, vélhetjük, a vigaszt vallásos hite kínálja. Ugyancsak a Tükör előttben olvashatjuk: „Zarándok lettem és hívő keresztény. / Kedves virágom: zsenge barkaág. / Hiszem, hogy Krisztus és a szent kereszt tény / és rajta kívül minden hiuság[xlix].” Ebben ott rejlik a feltámadás és az örök élet reménye, ahogy a keresztény hitvallásban áll, de mellette változatlan az ismeretlentől való félelem. A hamleti kérdés: „Meghalni – elszunnyadni – és alunni! / Talán álmodni: ez a bökkenő; / Mert hogy mi álmok jőnek a halálban, / Ha majd leráztuk mind e földi bajt, / Ez visszadöbbent. (…) Ki hordaná e terheket, (…) Ha rettegésünk egy halál utáni / Valamitől – a nem ismert tartomány, / Melyből nem tért meg utazó – le nem / Lohasztja kedvünk, inkább tűrni a / Jelen gonoszt, mint ismeretlenek / Felé sietni?”[l] Ettől szabadít a sztoicizmus ősforrása, melyre Dsida költeménye is hivatkozik: „Alvó leszek tán, kinek nincsen álma, / (ez pompás volna, mondta Sokratesz)[li] …” „Volna”, sóhajt a vers, mert az álomtalanság épp annyira bizonytalan, mint az álom milyensége. A Tükör előtt „alkot” egy álmot, a költők mennybéli falujának álmát, melyben a reneszánsz óta érvényes (ön)vigasz, a műben megvalósuló halhatatlanság helyett maguk a költők válnak halhatatlanná, új művekre képesen. „Ez itt a költők esti promenádja, / amott, hol az Uránus lángja gyúl, / Arany János lakik s népes családja: / az öreg itt is verseket gyalul, / vagy ha Shakespeare, a leghívebb barátja / toppan be hozzá este szótlanul, / borozgatnak, s a borzas bajszú szittya / a morcos ánglust magyarul tanítja[lii].” Elbájoló idill, melybe elbájoló irónia vegyül; jó volna így, bár nyilván nem lehet. A fejezetet lezáró sorpár erre utal: „…Költészet és bölcsészet ködvarázsa / a seblázas szív hűs borogatása.” Ez egyben rávilágít a sztoicizmus Dsida vállalta változatának milyenségére. A lélek halhatatlanságának keresztény tanítása tökéletes vigaszt és védelmet nyújthatna a halálfélelem ellen, feltéve, hogyha tudnók, hogy milyen új élet vár az elköltözőre. Dsida Jenő költészetében újra meg újra találkozunk e (feltételezett) túlvilág látomásaival (Túl jégmezőkön; Légy már legenda; Purgatórium; Február, esti hat óra), melyek amilyen szépek, olyan hidegek is; az élet esendő derűje hiányzik belőlük. Talán ez a hidegség rejti az említett szorongást az „ismeretlen tartománytól”. Mely azután a halálfélelem megrázó vallomásaiban jut teljes kifejezésre (A félelem szonettje; Elárul, mert világít; Lássuk, vajon itt…).

A halál mellett ott a szerelem, Dsida kereszténységének másik próbaköve. A költő szerelmes verseiben mindig megjelenik a természet is, akár szürreális látomásként, mint a Szökevények a fák közt ciklusában, akár a szerelem idilli színhelyeként, mint a Miért borultak le az angyalok Viola előtt című költeményben. A kettő – természet és szerelem – összekapcsolása nem egyszerűen a bukolikus hagyomány felelevenítése, bár kétségtelenül az is. Mint azt másutt kifejtettem[liii], az újklasszikus líra második nemzedékének költészetében éled újra az antik erotika derűje és harmóniája, a bűntudat nélküli nemiség, a „kígyó nélküli Éden”. De mivel az antikvitás szerelemszemléletének alapja a politeista világkép, mely a kereszténységben – vagy a kereszténység után – nem folytatható és vállalható, ennek az Édennek más magyarázatot kellett adni. Dsida Jenő költészetében a természet a teremtés műve, s mivel az isteni teremtő tökéletes, műve sem lehet más. Erre – és nem a társadalom elől történő menekülésre – vall a Kóborló délután következő kitétele: „Szép a világ, gyönyörű a világ, és nincs hiba benne[liv].” Vonatkozik ez a természet részeként felfogott szerelemre is; ha a Teremtő oltotta az emberi szívbe, akkor nem lehet „bűnre vezető alkalom”. A két évvel halála előtt kezdett – és befejezetlenül maradt – Tíz parancsolatban olvashatjuk: „Ki szívből csókol, nem parázna[lv].” A Kánai menyegzőben Krisztus azért veszi át a házigazda szerepét, hogy a fiatal pár végre nászágyra térhessen; a Viola-ciklus hősnőjét pedig – bár a világ ítélete szerint „bizonyára parázna” – Szűz Mária saját mennybe menetelének másával jutalmazza jóságáért.

Ezért külön fejezet a Tükör előttben az első szerelem emléke. A klasszikus antikvitás derűs erotikája csak vágyálom a modern költő (és a modern ember) számára; éppen olyan „ködvarázs”, mint a túlvilági létről szőtt reménykedő és ironikus látomások. „A nedves rügyű első vágyban is / ott szunnyad már a szúrós férfipálya / termése, érett szerelmünk hamis, / zöldmérgű magva, dancs tragédiája” – sóhajtja a költemény. De még csak szunnyad – ahogy a romlatlan természetben megélhető a teremtés tökéletessége, úgy a romlatlan gyerekszívben is még édeni tisztaságú a szerelem. Az első vágy – a szerelem teremtése. „Az Éden teljes, mint a gömb, / nem lehet hozzáadni” – írja a szerelmes Dsida[lvi]. Ennek az „édeni” érzésnek az emléke kísért minden későbbi, „szúrós” vágyban is – a szerelem ideája, mondaná Platón, a mindig tökéletlen, ezért mindig csalódáshoz vezető megvalósulásban, tenné hozzá Schopenhauer. „Azóta lelked, e nyájas kisértet / és cérnavékony, kissé vontatott / hangocskád oly kitartóan kisérget, / mint néma pusztán hold a vonatot. / És néha gyorsan hátranézek, érted / kutatva, mert érzem, két meghatott, / nagy, csillogó, örökké gyermeteg szem / figyel, amerre élek és öregszem[lvii].” Minden szerelem mulandó, sugallja halott lánypajtására emlékezve a költő, csupán az első szerelem örök.

Az erdélyi költő világképének meghatározó eleme a transzszilvanizmus. Az 1930-as éveket illetően szokás a transzszilvanizmus válságáról értekezni – ennek a válságnak a megnyilatkozása Dsida Jenő Psalmus Hungaricus című költeménye is. De mit kell a Psalmusban kifejeződő válságon értenünk? Nem az erdélyiség-eszme érvénytelenségére döbben rá a vers alanya, hanem megvalósíthatatlanságára. Ez utóbbinak oka az egyoldalúság; a közös erdélyi lélek tétele nemcsak az erdélyi népek történelmi testvériségét vallotta, hanem – többnyire kimondatlanul – egyenrangúságukat is. Ezt azonban csak a kisebbségek ismerték el, a többség úgyszólván soha. A Psalmus ennek a magára maradottságnak a sikoltó vallomása.

A Tükör előtt utolsó – címadó! – fejezete ennek a válságnak a feloldására tesz kísérletet. Nem a transzszilvanizmus kezdeti, eredeti változatának újravállalásával. A Psalmus után ez lehetetlen lett volna. Nem azért, mert a költő – hiú makacssággal – ragaszkodott a „minden-eszme” ott kimondott tagadásához. Hanem azért, mert a kisebbségben élő erdélyi magyarság magára hagyottságát ténynek tekintette, és úgy kellett újrafogalmaznia világképépítő transzszilvanizmusát, hogy erre a tényre is érdemleges választ keressen. (A költemény leginkább szatirikus része az, amely a „kultúr-közeledési terveket” szövögető akarnokokról szól; ez világosan jelzi a változást, mely Dsida felfogásában kisebbség és többség kapcsolatát illetően, végbement.) S ez a keresés természetesen nem lehet indulatmentes.

A poéma hőse, a gyermek költő meglesi apját, amint az a tükör előtt újra felölti egyenruháját, a tiszti uniformist, melyet a vesztett háború után le kellett vetnie. A látvány szívszorítóan tragikus a számára, de egyben az apák nemzedékének megalázottságát is tudatosítja benne. „Szegény! Szegény! Ki eltört életét / épnek álmodja, míg tükörbe pillant. Szegény apáink! (…) Most fogtam fel, hogy mit vesztettek ők[lviii]…” A következő két versszak azt az érzelmi állapotot rögzíti, amelyben a Psalmus fogant, és az indulatra következő lehiggadást, az új felismerésre józanodást. (Mesteri, ahogyan a költő egyetlen epikus pillanatba sűríti azt a feltehetően hosszú folyamatot, melynek során a veszteségek és a megaláztatások a transzszilvanizmus hirdetőjéből annak tagadását váltották ki a Psalmus szenvedélyes strófáiban.) „Minden ízemben lüketett a téboly. / Szerettem volna berohanni és / a tükröt homlokommal zúzni szét oly / dühödten, hogy hasadjon szörnyü rés / fejemen is, hátha velője szétfoly / s elszáll a rémült sorsfelismerés. / Hátha megváltanék repedt, behorpadt / roncs koponyámmal minden megtiportat. // Aztán lecsillapult a szenvedély. / Hűs áhítattal szólt valami halk szó, / mint harmatejtő esti csöndbe mély / morajjal rengő távoli harangszó: / Ezentúl immár célja van, hogy élj! / Hirdesd testvéreidnek messzehangzó / igével, hogy csak az marad alul, / ki önmagát elejti és lehull. // Mondják, apáink bűne, ami történt. / Mindegy. Mienk a végzet és a sors. / Ők még a múltba révednek tükörként, / mi már a sodró víz tükrén a gyors / jelenben látjuk arcunkat s a törvényt: / Tűrni – a bölcsek ételén a bors, / okulni – szükség, megbocsátni – jóság, / dolgozni – ez a legnagyobb tanulság[lix].” Nehéz abbahagyni az idézgetést, oly megrendítően szép a négy következő versszakban kifejtett erkölcsi program a csak saját erőre támaszkodó önmegőrzésről, a megmaradás lehetőségéről.

Volt-e ennek az „új-transzszilvanizmusnak” előzménye, eszmei példája? Kétségtelenül, s bevallom, későn vettem észre. Mint minden nagy költő – és mint minden klasszicista –, Dsida is lelkiismeretesen jelezte, ha ötletet, motívumot, témát kölcsönzött valahonnan. (Gyerekkori szerelmére emlékezve, írja: „Petőfi álma, első szerelem”, elárulva, hogy sorainak szövegihletője a Tündérálom lehetett.) A Tükör előttben is ott az utalás: „Sót párolunk és vásznakat szövünk / s míg kisebbítnek, lassan megnövünk[lx].” Nem számoltam, hányszor olvastam a költeményt, mire ráébredtem: hiszen ez Gandhi programja! A rokka, a szövőszék és a sópárlás a tengervízből – az önellátás jelképei az elnyomottak számára. Kérdés persze, hogy mikor és hol találkozhatott Dsida Jenő Gandhi eszméivel, mozgalmának jellegzetességeivel. Feltételezhetjük, hogy újságírói munkája során ez a találkozás úgyszólván elkerülhetetlen volt; az 1930-as években a magyar sajtó többször is beszámolt Gandhi tevékenységéről. De van ennél konkrétabb fogódzónk is. Az első magyar szerző, aki Gandhival levelező, majd személyes kapcsolatba került, Baktay Ervin volt, aki erről India című útirajzának két fejezetében számolt be[lxi]. A könyv 1932-ben jelent meg, és a Pásztortűz hasábjain Dsida Jenő ismertette[lxii]. Cikkében olvashatjuk: „Gándhi nagy mozgalmának olyan szemléltető és demonstráló erejű megmutatását még sehol sem olvastam, mint Baktaynál… Mutatványul közöljük a könyv egyik legérdekesebb fejezetét: a Gándhival való első találkozás leírását.”

Ennek fényében többletjelentést kap a kisebbség „szelíd háborújának” Dsida fogalmazta jelszava: „Mindig magunkért, soha mások ellen[lxiii].” Baktay könyvében olvashatjuk: „Az élet szent, és a küzdőnek csak arra lehet joga, hogy a maga életét áldozza fel a célért. Ezt a tant vallja és éli Ghándi és minden igaz követője.” Másutt: „…ne feledjük, hogy Gándhi programja, melynek mély gyökerei vannak a hindu néplélekben, azt hirdeti, hogy segítsünk az embereken, de anélkül, hogy ennek akár ember, akár más Isten teremtménye kárát vallaná.” Továbbá: „Szatjágraha szanszkrit szóösszetétel, értelme körülbelül »az Igazsághoz való ragaszkodás« … egyébként Gándhi egész politikai, gazdasági és nemzetnevelő programjának, vagy jobban mondva hitvallásának is India-szerte ismert neve. Ennek a programnak alapelve tudvalevőleg az, hogy hívei minden szavukban és cselekedetükben az igazsághoz ragaszkodnak, amely magában foglalja az »ahimszá« (nem ártás) elvét, ezt pedig számunkra az evangélium igéi fejezhetik ki legegyszerűbben: »Szeresd felebarátodat, mint tenmagadat«, »Szeresd ellenségedet is«, és »A rossznak ne állj ellen rosszal«. Ezeket az életelveket az »ahimszá« hindu követői még az állatvilágra is kiterjesztik, testvérteremtményeket látva bennük.” Baktay arról is beszámol, hogy Gandhit bevallottan az Evangélium is erősítette az ahimszá gyakorlásában, s hogy telepén az esti összejöveteleken kultikus hindu énekek mellett keresztény zsoltárok is felcsendülnek, „s ezeket a hinduk éppoly bensőséges hittel éneklik utána, mint a szent szanszkrit slókákat… Itt nem felekezetek, hanem az Egy Élő Isten hívei emelik szavukat az Örökkévalóhoz…” És Gandhi, „amikor egészségi állapota megengedi, nem egyszer az evangélium igéit magyarázza, és a gyülekezet áhítattal hallgatja Jézus örök igazságait[lxiv].” Gandhi tanításai ilyenformán nemcsak a „kisebbségi humánum” elveivel hangzottak egybe Dsida Jenő számára, hanem Krisztus-követő erkölcsiségével is.

Kérdezhetjük persze, hogy miért váratott magára e hatás befogadása hat esztendőt, hiszen ennyi telt el Baktay Ervin könyvének olvasása és a Tükör előtt vonatkozó strófáinak megírása között. A válasz szerintem egyszerű. Az ilyen hatások nem azonnaliak; az olvasmány megragadta a költő képzeletét, és az élményt elraktározta magában. Akkor került sor versbe foglalására, amikor annak cselekvő, világképépítő – esetünkben válságoszlató – erőt tulajdoníthatott. Épp ezért érdekes feladat lenne utána keresni, hogy mit és mikor írt az erdélyi sajtó Gandhi mozgalmáról, és hogy Dsida Jenőn kívül volt-e olyan erdélyi gondolkodó, aki a Szatjágraha mozgalmának és az erdélyiség eszméjének egyeztetésére kísérletet tett. Mint apró adalékot, megjegyezném, hogy a Tükör előtt Gandhira utaló utolsó fejezetét 1940-ben újra közölte az Erdélyi Helikon egy olyan verscsokor részeként, melynek főcíme az volt: Az erdélyi költő politikája[lxv]. Dsida Jenőnek a Gandhi tanait is magába foglaló transzszilvanizmusát tehát a második bécsi döntés után is vállalhatónak érezte a „helikoni közösség”. A költő (és a Tükör előtt) utóéletének ez sem elhanyagolható mozzanata.

Kapcsolatok – kötelékek

INTERTEXTUÁLIS KAPCSOLATOK JÓZSEF ATTILA HAZÁM ÉS KOSZTOLÁNYI DEZSŐ SZÁMADÁS CÍMŰ SZONETTCIKLUSA KÖZÖTT

1935-ben József Attila érzékeny tollú jellemzést írt Kosztolányi Dezsőről, a költő összegyűjtött verseinek megjelenése alkalmából[lxvi]. Cikkének befejező részében Kosztolányi költői magatartását a gyermekéhez hasonlítja, „ki ösztönös tekintetével az értelmetlenséget pillantja meg a felnőttek mai világában, ki felnövekedvén beléhelyezkedik ugyan a kényszerűség hatására a világ előtalált rendjébe, de szíve mélyén megtagadja, adandó alkalommal pedig kibúvik belőle a nihilista…” Megállapítja továbbá, hogy Kosztolányi „tud együtt érezni a szenvedőkkel, szenvedőn természeti és nem társadalmi szenvedőt értve, nem is embert, csak emberi lényt, ki az operáló kés alá fekszik…” Majd költészet és társadalom összefüggéséről a következőket írja: „…gazdag művészete mégiscsak társadalomalkotó erővé válik. Mert ne higgyük, hogy olvasói is nihilisták lennének. E korban ugyan a szociális törekvések mellett benne lappang a társadalmi üresség érzése is, és éppen ezt az érzést igyekeznek magukban sokan a fasizmussal, hitlerizmussal elfojtani. De azok, akik már bele mernek ebbe az ürességbe tekinteni, ha el is dobják »ezt a nagyvilágot, mint a dióhéjt«, bizonyára nem vetik el maguktól a lehetővilágot is.

S mivel a nihilizmus, ha tudatossá lett, nem folytatható, talán magát Kosztolányit is elvezeti a latin világosságért lelkesedő értelme a társadalmi elvben felfogott igazságig, mely a gyermeklelkű költőt férfivá avatja napjainkban[lxvii].”

A Kosztolányi-bírálat érdekes feltevést enged meg József Attila Hazám című költeményének keletkezésével kapcsolatban. A fenti jellemzés ugyanis elsősorban Kosztolányi Számadás című, ugyancsak hét szonettből álló ciklusára vonatkoztatható. Ennek vezéreszméje ugyanis a szenvedőkkel (Kosztolányi szóhasználatában a „boldogtalanokkal”) azonosuló részvét, s a „boldogtalanság” Kosztolányi által említett változataiban csakugyan nincs határvonal természeti és társadalmi szenvedés között: „Térdelve, föltárt hassal, láncra kötve, / templomokba, kórházakba, börtönökbe / lassan halad a roppant karaván”, olvashatjuk az első Kosztolányi-szonettben[lxviii] József Attila célzását „az operáló kés”-re csakis erre a részletre vonatkoztathatjuk. „Kell valaki, aki megértse / az utcalányt s a tébolyultakat”, olvashatjuk a Számadásban, valamint: „Ki adna másképp inni a betegnek[lxix]…” Az „utcalány” megértése társadalmi részvét, s ez csakugyan egy nevezőre kerül a „tébolyult” és a „beteg”, azaz József Attila szavával a „természeti” szenvedés keltette szolidaritással. Elképzelhető, hogy József Attila a Hazámban a Számadásnak azt az ellenváltozatát írta meg, amelyben a költő „a társadalmi elvben felfogott igazságig” érkezik, „mely a gyermeklelkű költőt férfivá avatja”. Úgy is mondhatnók, hogy József Attila saját világnézete szerint rendezi át a kétféle szenvedés viszonyát, azaz a társadalmi szenvedést tekinti elsődlegesnek s egyben a természeti szenvedés okozójának. Hiszen ez utóbbi a Hazámban is megjelenik, de a fent jelzett összefüggésben: „Ezernyi fajta népbetegség, / szapora csecsemőhalál, / árvaság, korai öregség, /elmebaj, egyke és sivár // bűn, öngyilkosság, lelki restség, / mely, hitetlen, csodára vár, / nem elegendő, hogy kitessék: / föl kéne szabadulni már![lxx]” A „(nép)betegség”, az „elmebaj” Kosztolányi szövegére utal, akárcsak az „árvaság” („No lásd, maradj, árvák között az árva”, olvashatjuk a Számadásban[lxxi]). A „hitetlen, csodára vár” is kapcsolatba hozható Kosztolányi „térdelve… templomba” fordulatával. S a fentebb idézett „gyermeklelkű” jelzőben sem kell lebecsülést gyanítanunk; a gyermek és a játék József Attila költői szótárában rokon értelmű a lelki harmóniával, illetve a szabadsággal és a költészettel. A Levegőt! befejezésében a következőket olvashatjuk: „Jöjj el, szabadság! Te szülj nekem rendet, / jó szóval oktasd, játszani is engedd / szép, komoly fiadat![lxxii]”

(Csak „intertextuális érdekességként” jegyzem meg, hogy a Hazám ciklus első szonettjében szcenírozott vershelyzet csaknem azonos a Levegőt! kezdő soraiban olvashatóval: „Ki tiltja meg, hogy elmondjam, mi bántott / hazafelé menet? / A gyepre éppen langy sötétség szállott, / mint bársonyos-permeteg…” (Levegőt!); „Az éjjel hazafelé mentem, / éreztem, bársony nesz inog…” (Hazám). Ez látszólag eltér dolgozatom témájától, csakhogy a Levegőt! azon része, amely az emberi-társadalmi szabadsághiányról szól, kétségtelenül rokonítható Kosztolányi „Beírtak engem mindenféle Könyvbe” kezdetű, A bús férfi panaszai ciklusban olvasható költeményével. Mintha József Attila ezzel is jelezné: akárcsak korábban, most is Kosztolányi-parafrázisra készül.)

A két versciklus kapcsolatát elsősorban a szonettforma és a szonettek száma (hét) jelzi. Számomra kétségtelen, hogy verses művek esetében a versforma átvétele is (lehet) az intertextualitás egyik változatához, de természetesen olyan elterjedt formák esetében, mint a szonett, az erre vonatkozó feltevés külön érveket igényel. József Attila első korszakában számos szonettet írt, sőt egy szonettkoszorút is (A kozmosz éneke); vonzalmát e formához első pártfogója, Juhász Gyula hatásának szokás tulajdonítani. Az avantgárd áramába kerülve, a szonettek száma elapad, csak 1935 elejétől – immár a költő újklasszicista korszakában – találkozunk velük ismét. A Hazám előtti két évben összesen tíz szonettet írt. Ezek közül hét ölelkező rímes, csak háromban tűnik föl a keresztrímes képlet – ez a Számadás szonettjeire jellemző, és ezt követik a Hazám szonettjei is. Ehhez hozzátehetjük, hogy a Számadás ciklust József Attila aligha Kosztolányi gyűjteményes kötetében olvasta először, hiszen az megjelent a Nyugat 1933-as évfolyamának 19. számában. Az e dátum után írott első József Attila-szonett, az Emberek kezdősora így hangzik: „Családunkban a jó a jövevény…[lxxiii]” A cím kontextusában a „családunk” szó az emberiség „nagy családját” jelenti, a „jó” pedig egyaránt jelenthet jóságot és javakat. A „jövevény” ennek a „jó”-nak az idegenségére, ritkaságára utal. Nagyon közel áll ez ahhoz az „emberiségjellemzéshez”, amely Kosztolányi ciklusában mint „családtalanok óriás családja” jelenik meg[lxxiv]. Ha nem is bizonyítja ez az egyezés, de megengedi annak feltételezését, hogy Kosztolányi szonettciklusa irányította újra József Attila figyelmét a fiatal korában szívesen művelt versformára.

A két versciklus kapcsolatát nemcsak a szonettek számának egyezése és (szokatlan) rímképletük hasonlósága miatt feltételezhetjük, hanem szövegbeli egyezések alapján is. Ilyen a sivár–vár rímpár előfordulása mindkét szövegben; a részeg, illetve a részegülve szavak hasonló metaforikus használata. (Mindkét költeményben a „mámorító vonzás” megfelelőjeként szerepel, Kosztolányi 4., József Attila 1. szonettjében.) Ilyen hasonlóság az okádva, illetve okádja szavak depoetizáló funkciója (Kosztolányi 5., József Attila 4.). „Pezsgős ricsaj”-nak mondja Kosztolányi a silány mámorkeresést (mintegy a hamis boldogságkeresés változataként), József Attila munkásának pedig „levesre telik és kenyérre / s fröccsre, hogy csináljon ricsajt”. (Kosztolányi 5., József Attila 5.)

Ezek mellett még több apró szövegegyezés lenne kimutatható, fontosabbnak tartom azonban a két ciklus szerkezeti elvének hasonlóságát. Zsilka Tibor elemzése szerint[lxxv] a költő a Hazámat „klasszikus módon vezeti be, vagyis tézissel és antitézissel, amelyek ugyanakkor a haza fogalmában egységbe olvadnak”. A tézist a bevezető természeti kép pozitív hangulata jelenti (kellemes érzeteket keltő szinesztéziás jelzők keltik ezt a hangulatot: bársonyos nesz, lágy meleg; az önmagában is szépséghatást keltő virágnévhez – jázminok – derűs kisgyermek-képzetet társító állítmány társul – tapsikoltak). Az antitézis az első szonett utolsó sorában jelenik meg: nemzeti nyomor. A kettő között a lírai Énre vonatkozó sor – „nagy, álmos dzsungel volt a lelkem” – teremt kapcsolatot. A dzsungel szó itt mintegy a természet gazdagságának összefoglaló jelképe; egzotikus hangulatával és álmos jelzőjével a természetbe olvadó, a társadalmi valóságról a szépségálmok kedvéért megfeledkező lelkiállapotot írja körül. A következő sor – „s háltak az utcán” – a természetről a társadalomra irányítja a meditáló lírai Én figyelmét, a közösségre, melynek tagjaként „részeg” kábulattá minősül az egyén önfeledt azonosulása a természettel. Íme, a Kosztolányi-kritikában felvázolt ellentéthez – illetve költői dilemmához – érkeztünk: ahhoz, hogy az ember társadalmi vagy természeti meghatározottságát tekintse-e a költő a „boldogtalanság” eredendő okának.

Ugyanezt az ellentétező indítást figyelhetjük meg Kosztolányi ciklusában is. Boldogság és boldogtalanság között kell választania a lírai Énnek, s a választást az ő esetében is a közösséghez csatlakozás kötelessége határozza meg: „ki szenved, nincs magába”, „siess te is oda, igaz körödbe”.

Ez az ellentétező szerkesztésmód végigvonul mindkét ciklus valamennyi szonettjén. Éspedig úgy, hogy a közösségválasztó döntés után a vers „világa” – mely Kosztolányi ciklusában az emberiséggel azonos, József Attiláéban a haza fogalmával – két részre polarizálódik. Egyik oldalon áll a mi, a választott közösség, a másikon az ők, akikkel a költő ezt a közösséget nem vállalja, megtagadja. S itt kezdődik a két ciklus különbözése a hasonlóságban. Kosztolányi Számadása a világot a „boldogtalanság” (a szenvedés) vállalóira, illetve a boldogság illúziójába menekülőkre osztja. József Attila szonettjeiben a szenvedőkkel a szenvedés okozói állnak szemben. (Erre utalnak a ciklusban a társadalmi elnyomásra vonatkozó kitételek; konkrét felsorolásuktól eltekintek.) Kosztolányi pozitív és negatív „világpólusának” megkülönböztetése elsősorban erkölcstani, József Attiláé elsősorban társadalmi. E különbség a két költő világnézeti (filozófiai) különbözéséből következik. Ennek megfelelően különbözik a két ciklusban realizálódó költői magatartás is. Kosztolányié személyes és patetikus, amin alig enyhít az önmegszólító forma. József Attiláé személytelenebbül intellektuális, hiszen egy közösségi sors alakulásának racionális okait keresi, ahogy korábban az Eszméletben írta: „Ím itt a szenvedés belül, / de ott kívül a magyarázat.” Kosztolányi mondanivalójának erkölcsi célzata az örök igazság időtlenségének érzetét kelti. József Attila mondanivalójának társadalmisága a történelmi múlt, jelen és jövőhármas idődimenziójába helyezi a versciklust. Ennek megfelelően különíthető el három stílusréteg a Hazám szonettjeiben. A jelen társadalmi helyzetre vonatkozó szövegrészek kivétel nélkül negatív stílusértékű szavakat és szóképeket tartalmaznak; a történelmi múltra, a jelen nyomorának okára utaló részek túlnyomórészt ironikus hangvételűek (Sok urunk nem volt rest, se kába / birtokát óvni ellenünk…”; „Ezer esztendő távolából / hátán kis batyúval kilábol / a népségből a nép fia…”); a jövőre vonatkozó, a társadalmi harmónia vágyát kifejező részekben találunk csak pátoszt („föl kéne szabadulni már!”; „S a gondra bátor, okos férfit, / ki védtementhetlen honát”; „Édes hazám, fogadj szívedbe!).

A költemény – ebben is hasonlít szerkezete a Kosztolányi-cikluséra – az ellentétek kiegyenlítését célzó érzelmi feloldással zárul. Anélkül, hogy a hazához intézett hűségvallomás tompítaná az ellentmondások élét. Ezt egy merész, az olvasó nyelvi fantáziáját nagymértékben mozgósító „szócsere” fejezi ki maximális tömörséggel. Az utolsó szonett kezdőmondata valósággal sugallja a mondat végére helyezett állítmányt: „S mégis, magyarnak számkivetve, / lelkem sikoltva…” – természetes módon egészülne ki a mondat a „megmarad” igével. Helyette azonban „megriad” áll; riadtan marad meg a lélek hazájában, mert történelem és társadalom tapasztalatai, lappangó ellentétei nemcsak a vágyott pozitív jövőbe nyitnak kilátást, hanem a „társadalmi űrbe” is, az önmagát külső hatalmak gyarmatává veszejtő nemzet riasztó jövője irányába.

Ez érteti meg a költemény patriotizmusának vitázó jellegét. De ugyanezt elmondhatjuk Kosztolányi ciklusának „boldogság–boldogtalanság” fogalompárjáról is. Mindaddig, amíg az emberi közösségek (nemzet, emberiség) alapvető érdekellentétektől tagoltak, a hozzájuk való viszony csakis ezen ellentmondások szigorú és illúzióktól mentes tudomásul vétele után alakítható ki megfelelően. Fentebb a két költő közötti filozófiai-világnézeti különbségekre is utaltam, melyek kétségtelenül jelentősek. Van azonban a kor költői világképeiben (s ennek megfelelően Kosztolányi és József Attila költői világképében) egy lényeges, mondhatni meghatározó közös vonás. Ez pedig az újklasszikus költők vonzódása a sztoikus ismeretelmélet és etika modernizált változata iránt. E sztoicizmus ismeretelméleti szempontból a valóság negatívumaival történő maradéktalan konfrontálódást programozza. A költők olyan intellektusok József Attila szerint, „akik már bele mernek ebbe az ürességbe (ti. a társadalmiba – L. G.) tekinteni”. József Attila Kosztolányi-kritikájának e kitétele mellé jó néhány versidézet is csatolható lenne, éspedig utolsó éveinek legnagyobb verseiből. Kosztolányinak Marcus Aurelius című versében pedig a következőket olvashatjuk: „ki érzi a földet, / tapintja merészen a görcsös, a szörnyű / Medúza-valóság kő-iszonyatját, / s szól… / ez itt az igazság, ez itt a hamisság”. A valóság megismerése ennek az újsztoikus iránynak a meggyőződése szerint elsősorban (vagy kizárólag) a létezés negatívumainak a tudomásul vételét jelenti, ami talán annak következménye, hogy e modern sztoikusok jelentős mértékben átélték a (német) egzisztencializmus hatásait is. A lényeges azonban az, hogy ebben a „szembenézésben” a valóság Medúza-arcával, mely egyszerre volt számukra ismeretelméleti és erkölcstani követelmény, a szabadság egyetlen zálogát látták. Ezért végződik mindkét szonettciklus a szabadságnak mint legfőbb értéknek az invokálásával. A lánc elutasítása a József Attila-ciklus utolsó szonettjében, illetve a hamis vágyaktól és birtoklásoktól mentes élet a Kosztolányi-ciklus utolsó darabjában egyaránt a sztoikus bölcs szabadságát hangsúlyozza, aki ha a valóság törvényein, a „boldogtalanság törvényein” nem is tud változtatni, de legalább az illúziók rabságából képes kiszakítani magát. A kor költői számára ez nemcsak filozófiai tétel, hanem költői közérzetüket, egész érzelmi életüket meghatározó élmény, s ennek a ’30-as évek magyar költészetében Kosztolányi Dezső volt a legkövetkezetesebb képviselője. Ezért lehetett József Attila számára példa. Mint költőtársát gyászoló versében írta: „Testvérünk voltál és lettél apánk.”

KOSZTOLÁNYI ÉS DSIDA

Úgy lehet, többet beszélek majd Dsidáról, mint illenék egy Kosztolányi-centenáriumon, de mentségemre szolgáljon, hogy olyan tárgykört kívánok érinteni, melyre épp a centenárium kötelez. A költő halála óta létezik Kosztolányi-filológia, s ennek egyik ágaként nagyjából tisztázódott – vagy tisztázható –, kik mellé állítható a világirodalomban, kik voltak mesterei, vagy egyszerűen kiktől tanult – a százéves költő azonban megérdemelné, hogy számba vegyük tanítványait is. Hiszen egy nemzeti költő rangját nemcsak műveinek értéke szabja meg, hanem az is, hogy milyen tekintetben és mértékben vált megtermékenyítővé, új fejlődési folyamatok serkentőjévé vagy elindítójává. Az 1919 után kibontakozó magyar nemzetiségi irodalmak kétségtelenül a magyar irodalom fejlődéstörténetének részei, ez a „kétségtelenül” azonban a mai napig vita tárgya. Egy összehasonlító vizsgálat, mely a nemzetiségi irodalmak és a „mappa szerint” is magyar költészet egyik nagyjának ilyetén fejlődéstörténeti összetartozásához – közvetve tehát a névleg két irodalom rész–egész viszonya mellett – fogalmaz érveket, e vitát segíti a tárgyilagosság medrébe terelni.

De az is kétségtelen, hogy ez a rész–egész viszony esetünkben sajátosan értendő és értelmezendő. A romániai magyar irodalom, elszakíthatatlanul ugyan a magyar nemzeti irodalom hagyományszerkezetétől, mégis kénytelen volt valamiféle „viszonylagos autonómia” útjára térni, nemcsak saját intézményrendszerének kiépítésével, hanem saját, a kisebbségi helyzetből következő ideológiákat kialakítva, sajátos funkciókat vállalva. Tegyük azonban hozzá: ez a helyzet, hogy ti. a magyar irodalom egy része kisebbségi helyzetbe szorul, a magyar nemzeti irodalom történetének is specifikuma, ezért Kosztolányi irodalomtörténeti helye és értéke vonatkozásában sem közömbös, hogy ebben az „összetartó széttagoltságban”, egy olyan irodalomtörténeti szakaszban, melyben a történelmi és politikai erőhatások a magyar irodalom széttagolódásának irányában hatnak, miközben a hagyományok a nemzeti irodalom egységét állítják újra meg újra helyre, milyen tendenciákba illeszkedik művének erdélyi befogadása.

A Kosztolányi-hatás tekintetében nem annyira a stiláris, műfaji és motivikus átvételek a lényegesek, hanem egy költészetmodell és egy költői szerepmodell meggyökerezése, vagy pontosabban egy olyan Kosztolányi-olvasat kialakítása, mely e modelleket igazolja és konkretizálja. Dsida Jenő életpályáján több mozzanat is utal egy „kosztolányis” szerepkör kialakításának igényére. Ilyen pl. állandó Anyanyelvünk rovata a Keleti Újságban, mely műfajilag szinte teljes egészében Kosztolányi nyelvművelő munkásságát követi: esszéisztikus közelítés, a nyelvi szépségek esztéta átélése, az anyanyelvhez való hűség vallomásos hangoztatása. Ez az „epigonnak” mondható életműrész azonban bizonyos fokig új értékárnyalattal egészíti ki Kosztolányi nyelvművelő munkásságát. A befogadó közeg[lxxvi] számára ugyanis a tét nem csupán nyelvromlás vagy egészséges nyelvfejlődés szembekerülése, hanem a nyelvi – s ezen keresztül a kulturális értelemben nemzeti – önazonosság megőrzése; Kosztolányi nyelvszemlélete, nyelvművelő érdeklődése más mélységet kap ebben az összefüggésben.

Hozzátartozik azonban e szerepmodellhez az esztéta költészetprogram átvétele is. Dsida, Kosztolányival egybehangzóan, a költészet érdekmentes tisztaságát védelmezte – sohasem jutva el a politikai vagy egyéb programok tételes cáfolatáig. Ellenkezőleg, e programokkal adott esetben egyetérteni is tudva („programjával talán sokkal inkább egyetértünk, mint egyetértünk költészetével”, írta például József Attila Döntsd a tőkét című kötetéről). Nem a társadalmi program, hanem a programköltészet ellenfeleként szól itt Dsida. Kritikáiban gyakori a törekvés, hogy a tartalmat csak mint közlendőt tekintse (tehát struktúraszervező szerepét elhanyagolja), és csakis formaerények és – hibák összegének tekintse a verset. Rendkívül közel áll ez Kosztolányi műszemléletéhez; gondoljunk csak a Vándor éji dalával kapcsolatos fejtegetéseire, melynek során az alapjában igaz tétel (a forma változása a hordozott üzenet változásához vezet) a „minden a forma” szélsőséges

– és szélsőséges voltában már nem is igaz – tételéhez vezet.

Egy Üzenem… című, 1932-ben megjelent Dsida-esszé tanúsága szerint ez az esztétizmus nem „szó szerint” kerül át az erdélyi köztudatba. Módosításai a következőkben állnak: Az irányzatosság elfogadása, egyben szembeállítása a programmal, mely „porban csúszó, természetellenes” irodalmi kérdésekben. „Irányzatosság: legyetek jók, nemesek, szeressétek az embert, követeljétek jogaitokat” stb. Ez „lehet témája az irodalomnak, mert állandó és örök”. Végül: „Teljes tisztelet a hitnek és meggyőződésnek! Tessék politizálni, szervezni és agitálni, reformálni, forrongani és újat hozni: hódolat és megbecsülés az önzetlen, kemény munkának, a lángoló fanatizmusnak. Bizony, együtt dobban velük a szívem. – De az irodalom más…” Hangsúlyeltolódás ez, hiszen Kosztolányi sem vállalta – még elméletíróként sem – saját homo aestheticus-teóriájának végkövetkeztetéseit. „Mondanivalóm alatt talán ott volt a politika mint talaj vagy trágya. Mint végcélt azonban kicsinyesnek éreztem. A költő nagyobb területet lát: a születés és halál kettős titka által határolt egész életet.” A két felfogás rokonsága nem szorul bizonyításra, még akkor sem, ha semmi sem bizonyítja, hogy Dsida ismerhette ezt a Kosztolányi-nyilatkozatot. Ez utóbbi őszintesége ugyanis nem érvekkel igazolható, hanem Kosztolányi írói gyakorlatával; az Édes Anna kezdő és záró részének szatírája egyértelműen a „porban csúszó” politikát veszi célba, miközben a regény egésze az „állandó és örök” irányzatosságot képviseli. De ott a politikai kívülállás hangsúlyozása a szenvedőkkel, a „boldogtalanokkal” azonosságot vállaló Számadásban is: „Borús a táj. Borzaszt a forradalmár, / kinek a falba koppan szelleme.” Ha összevetjük Dsida Amundsen kortársa című versével, ez utóbbiban hasonló magatartásra bukkanunk; miközben a vers – akárcsak a Számadás, akárcsak a Meztelenül portréversei, melyek a példaként kiemelt Dsida-vers típusára (Az utcaseprő; Öreg postás a város végén) kétségtelenül hatottak – a szenvedő kötelességtudást eszményíti mint „örök erényt”, ezt a „politikai kívülállást” is az eszmény fontos összetevőjének állítja: „Nem hajtja feszülő féktelenség, / nem fűti forró fanatizmus. / Hírnév, dicsőség, győzelem hármas-igéjét / nem lengeti rőt lobogón.”

Adott tehát Kosztolányi elvrendszere a művészet elkötelezettségéről, s az elkötelezettségnek az életműben megvalósuló egyedi formája, mely kettő között nyilvánvaló az eltérés. A Dsidával példázott Kosztolányi-recepció tanulsága, hogy a korrekció, melyet az életmű az elvrendszeren (vagy az írói-költői világkép a világnézeten) végrehajt, nem csak tüzetes – és utólagos – irodalomtörténeti elemzésekben tárul föl, hanem a Kosztolányi-követő kortársak számára is nyilvánvaló. Mondhatnók persze – hivatkozva Kosztolányi olyan baloldali híveire, mint József Attila vagy Bálint György –, hogy egyszerűen és szerencsére a műhatott és nem az elvek, de épp azért indultam ki Dsida esztétikai elveiből, s nem társadalomszemléletéből, hogy szemléltessem: az elvek is hatottak, s épp azért, mert a Dsida-nemzedék teoretikus szinten is végre tudta hajtani azt a korrekciót, melynek lehetőségét az életmű kínálta.

Csak érintőlegesen: ez az „apolitikus elkötelezettség” harmonikusan illeszkedik a transzszilvanizmus ama változatába, melyet Kuncz Aladár mellett éppen Dsida képvisel legkövetkezetesebben. Ezzel kapcsolatban gyakran idézik meghatározását, mely szerint a transzszilvanizmus a szemben álló politikai osztályok, politikai nézetek és törekvések bölcs kiegyensúlyozása. Ez megfelelt egyrészt a kisebbségi lét ama követelményének, hogy benne az össznemzetiségi érdeknek bizonyos állandósult helyzetekben primátusa van a társadalmiakkal szemben, másrészt a helikoni irodalompolitika azon gyakorlati feladatának, hogy világnézeti, politikai stb. indíttatások tekintetében nagyon heterogén csoportosulást kellett összefognia, éspedig úgy, hogy – az első világháború előtti Nyugattól némileg eltérően – tekintettel kellett lennie a Helikon tagjainak politikai érzékenységére is. Erre a homo aestheticus-elmélet önmagában nem volt alkalmas, az említett korrekcióval azonban igen; ez lehetővé tette az elkötelezettség olyan általános formáját, mely egyetlen politikai irányt sem tesz kötelezővé, de mindegyiket tolerálhatóvá igen. A Kosztolányi-életmű hatástörténetéhez hozzátartozik tehát a transzszilvanizmusnak, e két háború közötti magyar eszmetörténeti jelenségnek a kibontakozásában játszott szerepe.

Szorosan a kérdéskörhöz kapcsolnám az Ady-revíziót. Az erdélyi irodalomban kezdettől élénk kultusza van Adynak, mely végül is Makkai nagy vitát kiváltó Ady-könyvében csúcsosodik ki. Ez ellen Erdélyben nem lehetett nyíltan szót emelni, Adyt annyira „erdélyi” költőnek tekintette a „hőskor” nemzedéke, s nemcsak partiumi származása okán. De a Dsida-nemzedék fellépésétől kezdve „csöndes ellenzékbe” vonult az Ady-kultusszal szemben; A félszáz esztendős Ady Endre című cikkében így ír, a nemzeti klasszikusnak kijáró tisztelgő értékítéletek után: „…távol áll tőlünk a közvetlenül Ady után következő nemzedék eruptív, ma már szükségtelen lelkesedése”; „az általános korízlés ma ismét egyebet kíván”; „Ady örök emberi új lírája a mai ember szemében már csak a múlt forradalmát jelenti”. Már Földes László, aki elsőként „vádolta meg” Dsidát cinkossággal az Ady-revízióban, észrevette, hogy „amennyire túlmegy rajta (ti. Makkain), annyira közelíti (és meg is előzi) Kosztolányit”. Amit nem vesz észre (ehhez Dsida egész irodalomkritikai munkásságát figyelembe kellett volna vennie), az az, hogy Dsida elutasítása irányzati – ha úgy tetszik, avantgardista – fogantatású; a húszas évek végén, a harmincas évek elején írott kritikái, könyvismertetései egybehangzóan bizonyítják, hogy a költő nemzedékének expresszionista törekvései felől ítéli meghaladottnak – vagy legalábbis meghaladandónak – Ady formavilágát. Nos, Kosztolányi Ady-cikkét számos személyes indíték is motiválta, ezért nehéz e „magánvélemény” mögött az elvi indokokat meglátni[lxxvii].

Adalékul azonban kínálkozhat a fenti analógia; Kosztolányi Ady-cikke mintegy a Meztelenül, az expresszionista kísérlet időbeli szomszédságában születik, ilyenformán nemcsak a Számadás nyitányának tekinthető, hanem az előző kötet irodalomkritikai következtetésének is, számításba véve természetesen az „apolitikus elkötelezettségről” korábban mondottakat. S talán azt sem árt megemlíteni, hogy Kosztolányi volt az, aki a Nyugat hasábjain elismerően szólt Kassák költészetének expresszionista újításairól – nem sokkal azelőtt, hogy a Nyugat, Babits Mihály igényes tanulmányával, megkezdte ezeknek az újításoknak a diszkreditálását. Dsida cikkének kelte (1927) ezért is érdekes számomra; érdekesebb, mintha a húszéves poéta Kosztolányi nyomán fogalmazta volna meg saját Ady-revízióját, holott hatástörténeti szempontból nyilván az utóbbi tűnnék fontosabbnak és érdekesebbnek. Dsidára ugyanis ekkor a Meztelenül Kosztolányijának tárgyiassága és expresszionizmusa hatott, és sietett megfogalmazni ennek az új útnak az Adyra vonatkozó konklúzióit – Kosztolányit megelőzve, de hatásától e kérdésben sem függetlenül.

Hadd zárjam az Ady-kérdést egy verses nyilatkozattal. Élete végén ismét visszatér – a Tükör előttben – viszonyára Adyhoz:

„…jaj, ha hallaná Ady!

Az ő tusázó, véres szellemének

hatása, hogy a játszi hangulat

megvetve bujdosik a magyar ének

berkeiben és többé nem mulat.

Kik vígat írtak, szemlesütve félnek,

mint csempészek, ha zubbonyuk alatt

tilos bankókat rejtenek a ráncok,

s matatják őket vizslató fináncok.

Kicsit nagyképűek vagyunk, s olyan

jelmondatunk is: „Századokra termelj,

s tekintsd magad halálos komolyan!”

Lantunk nyögesztő, félmázsás teher, mely

úgy zeng, mint jégzajláskor a folyam,

s nem pengi ki a habzó, fürge csermely

ezüstkövek közt zirrenő neszét.

Pedig be szép a könnyű, halk beszéd!

Gondolom, megkímélhetem a hallgatóságot a tüzetes összevetéstől; elég a „nagyképű” jelzőre, a „nyögesztő, félmázsás teherre” utalnom, no meg a szövegnek elsősorban a kínrímhatáron mozgó sorvégi összecsengésekből következő játékos iróniájára, hogy melléképzeljük az Esti Kornél énekét. Ez a párhuzam természetesen tágítható. Dsida ugyan prózaírónak jelentéktelen, de az életművét lezáró nagykompozíciók (Kóborló délután kedves kutyámmal; Miért borultak le az angyalok Viola előtt; Tükör előtt) elbeszélő-leíró jellegűek, és narrációjuk nem áll távol az Esti-novellákétól. Apró részletek helyett egy lényegi mozzanat: valamennyi említett Dsida-műben ott az Esti-novellák bevezetőjében exponált személyiségkettőzés (éppen csak a líra hagyományos Énformájában): az elfogadott normákon kívül helyezkedő, szabad személyiség (a természetimádó, a szerelmes, a gyermek) és a létének társadalmi befogottságával is tudatában lévő, a normán kívüliség élményeit racionálisan értelmező megfigyelő. Első számú hangnembeli és stiláris jellemzőjük pedig az irónia és a paradoxon. Ugyanakkor Dsida Esti Kornél-hatása egy sajátos normarendszer – a katolikus hitvilág – paradox relativizálására szolgál (Chanson az őrangyalhoz; Kánai mennyegző), egy hagyományos – és önmagában ellentmondásos – világkép korszerűsítésének lehetséges útját nyitja meg. A „tükör” ismét bizonyít: az öntanúsítás – egy olyan személyiség által és olyan társadalmi-irodalmi közegben, melyek együttesen kérdésessé teszik egy „komoly” magatartásforma létjogát – ironikus formában, a relativizált világban viszonylagos legjobbként menthetővé válik.

JÓZSEF ATTILA ÉS DSIDA JENŐ

A cím összehasonlítást ígér, sőt a filológiai hagyományok szerint hatásvizsgálatot. Hagyománya van annak a feltételezésnek is, hogy a hatás a „nagyobb” költő életművéből irányul a „kisebb” felé; az „átadás” és a „befogadás” keresése egyben egy hierarchikus viszony elfogadása is. Tudjuk, hogy Dsida Jenő ismerte József Attila költészetét; 1931-ben kritikát is írt Döntsd a tőkét, ne siránkozz című kötetéről, de egy Bóka Lászlóhoz 1934-ben intézett levelének tanúsága szerint későbbi verseit is olvasta, s ezek hatására József Attila költészetét az általa addig mesterként tisztelt Babitsé fölé rangsorolta. (E levelet akár a később alakuló József Attila-kánon fontos erdélyi előzményének is tekinthetjük.) A hierarchia tehát adott, és azt maga a „kisebb” költő, azaz Dsida Jenő ismerte el, készségesen és vonakodó hiúság nélkül.

Ezt a rangkülönbséget a magyar irodalmi kánon nemcsak megerősítette, hanem tetemesen növelte is. József Attila – ha ideológiai okokból is, de korántsem méltatlanul – a modern magyar líra értékrendjének csúcsára emelkedett (mi, öregebbek, még emlékszünk a Petőfi–Ady–József Attila hármas értékvonulatra), a Dsida-életmű pedig – ugyancsak ideológiai okokból – a József Attiláéval ellentétes értékpozícióba került. A József Attila-kánon értékelvei és értelmező gyakorlata mintegy kizárta Dsida Jenő költészetének kanonizálását.

Ebben szerepet játszott – a Dsida-életmű rangsorolása tekintetében kedvezőtlen szerepet – az erdélyi kritika által kialakított értékrend (a „kisebbségi” vagy „transzszilvanista” kánon), amely a „helikonitriászt” (Reményik, Áprily, Tompa László) tekintette az erdélyi líra csúcsainak, minden más költőt hozzájuk képest alacsonyabb régióba térképezve. Igaz, Dsida Jenő verseskönyveit, különösen utolsó, posztumusz kötetét, az Angyalok citerájánt kedvezően fogadta a kritika, annak kimondását azonban, hogy Dsida Jenő a magyar (az összmagyar, nemcsak az erdélyi) újklasszicizmus rangos képviselője, egyedül Krenner Miklós (Spectator) merte vállalni, őt azonban, nem lévén irodalomkritikus, aligha tekintették mérvadónak. Csak szűk, mondhatni nemzedéki körben figyeltek fel arra a kanonizációs kísérletre is, amelyre Vajthó László Mai magyar költők című antológiájában bukkanhatunk; e versgyűjtemény két költőnek juttat kiemelt helyet, a többi kortárshoz képest nagyobb terjedelmet: József Attilának és Dsida Jenőnek. Ennek mintegy (ugyancsak nemzedéki?) folytatása a költő válogatott verseinek Rónay György által sajtó alá rendezett és előszóval ellátott kiadása 1944-ben. Ezt a „posztumusz karriert” azonban derékba törte a második világháború utáni rendszerváltás, illetve az azt követő ideológiai terror.

Visszatérve (vagy rátérve) azonban a címben jelzett „összehasonlító” témára: József Attila és Dsida Jenő (lehetséges) kapcsolatáról polémia zajlott csaknem ötven évvel ezelőtt, melynek érdekessége, hogy az egymásnak ellentmondó felek valószínűleg nem is tudtak egymásról. E „polémiát” Földes László kezdte 1957-ben, az 1956-os Utunk-béli Dsida-vitát lezáró terjedelmes cikkében. Ezt írja: „Azonnal fölfigyel (ti. Dsida Jenő) József Attilára, és biztos az ítélete a maga szempontjából. Rendkívüli tehetségnek tartja: »József Attila az Ady Endre költői útjának első igazi és helyes folytatója.« (Dsida Jenő: József Attila: Döntsd a tőkét, ne siránkozz. Helikon, IV. évf. 1931. 5. szám). Ám ha Ady Endre költői útjának igazi folytatója, akkor már érthető, hogy a kötet kivívta »lelkes tetszésemet s egyszersmind heves ellenkezésemet«. »József Attila verseit szeretni vagy nem szeretni: ízlés dolga« – állapítja meg, és nem is titkolja, hogy ő inkább nem szereti. (…) …majd kikel »szólamai«, »programja«, »ideológiája« ellen. Nem is csoda. Hiszen a nem követhető Ady modern követőjével találkozott. Ady szólamaival, programjával és ideológiájával a választott körülményeknek megfelelően. És amit Adyról vallott, hogy ti. nemcsak eszmevilágában, de nyelvileg sem követhető, azt teljes következetességgel viszi át az Ady-követőre. …kénytelen-kelletlen elismeri József Attila nyelvi erényeit, »bármennyire idegen is nekünk ez a beszéd, bármennyire érezzük, hogy mint öncél zsákutcába vezet, s csakis nyelvgazdagító jelentősége lehet…« Így áll szemben Adyval. Nemcsak eszméinek, de költői nyelvének folytatóját sem fogadhatja el[lxxviii]. (…) Dsida Jenő az erdélyi Ady-revízió szülötte. Az Ady-revízió természetesen csak mozzanata volt egy általánosabb folyamatnak: a polgári radikalizmus, illetve a forradalmiság feladásának[lxxix].”Az utolsó mondatból nyilvánvaló, hogy Földes László ítéletét a Petőfi–Ady–József Attila hármassággal jelölt (vagy jelképezett) „folyamatos forradalmiság” értékképzőnek vélt elve sugallta. Amin, a tanulmány keletkezési idejét figyelembe véve, aligha csodálkozhatunk. Inkább talán Dsida kritikai írásának – ugyancsak „következetes” – félreértésén.

Amire a másik „vitafél”, Bóka László hívja fel a figyelmet, alig három évvel(?) később, Arcképvázlatok című sorozatában. (Vajon olvasta Földes László tanulmányát?) Szerinte: „A kis kritika megdöbbent küzdelem József Attila költészetével. Hol lelkendezik (»Az utolsó évek magyar verstermésében alig emlékszem vissza könyvre, mely ennyire lekötött volna… Ebben a pillanatban úgy érzem és ki merem mondani, hogy József Attila az Ady Endre költői útjának első igazi és helyes folytatója»), hol elutasítja József Attila szocialista verseit (»Hideg fejjel megtanult program és ideológia ez József Attilánál»), nem ideológiájuk miatt, hanem költőiségük miatt (»programjával talán sokkal inkább egyetértünk, mint egyetérzünk költészetével»).

Dsidával egyetlenegyszer váltottam levelet, 1934-ben. Válaszában, melyben erre a kritikájára célzó passzusomra felelt, ezt írja: »Ma már nemcsak programjával, de költészetével is egyetértek. Nincs nagyobb költészet ma az övénél. Gloria! Gloria! Gloria! Michael pápa[lxxx] egyet lép hátra, mögé, én lábához ülök, mint cselédke.«

Egyszer említettem József Attila előtt Dsida nevét. Megbántam, mert tudtam, hogy milyen érzékeny a kritikákkal szemben. József Attila rajongva beszélt róla. »Barátom« – mondta. Megnyugodva faggattam most már, hogy nem haragudott-e a kritikájáért. Megütődve nézett rám. Azt a passzust idézte, melyet én pejoratívnak éreztem: »Egy-egy versén igaz művészet csillog. De csillogása nem a drágaköveké, hanem a füvek reggeli harmatáé.« – Hát nem gyönyörű?! – kérdezte – Szarom a drágakövekre!

Kiderült, hogy leveleznek. (Tudta például, hogy Dsidát Benedek Elek fedezte fel, tudott Dsida egy szerelméről, elmondta, hogy Dsida meghívta, de egyelőre nincs pénze az útra.) Vajon nincs ennek a levelezésnek nyoma?[lxxxi]”

Ugyanabból a szövegből Földes László egy József Attila ellen ármánykodó költőtárs képét hozza ki, Bóka László pedig – emlékei és egy Dsida-levél alapján (melynek hitelességét, sőt létét is kétségbe vonták sokáig a Dsida-ellenes tábor tagjai) – egy József Attila-rajongó kortársét. Amit magának József Attilának a vélekedése is alátámaszt.

Levelezésükből jelenlegi ismereteink szerint József Attila egyetlen levele maradt fenn, legalábbis a két költő általam ismert hagyatékában. További „nyoma” azonban van. A Pásztortűz szerkesztői üzeneteiben József Attila szerepel egyik címzettként, abban az időszakban, amikor a folyóiratot bizonyíthatóan Dsida Jenő szerkesztette[lxxxii]. József Attila költeményeiből is közölt a Pásztortűz (azaz Dsida), és nincs kizárva, hogy az Erdélyi Helikonhoz is az ő közvetítésével jutottak el a költőtárs versei. Elmondhatjuk, hogy József Attila egyik „felfedezője” az erdélyi közönség számára Dsida Jenő volt. Igaz ez akkor is, ha valószínű, hogy figyelmét Kuncz Aladár hívta fel vele csaknem egyidős pályatársára[lxxxiii]. Ez is érv amellett, hogy az erdélyi irodalom történetében immár hagyománynak tekinthető Korunk–Helikon szembeállítást sokkal árnyaltabban kell (és lehet) tárgyalni, mint eddig tettük.

Elmondhatjuk tehát, hogy Dsida Jenő költészetének értékelése (és leértékelése) szoros kapcsolatban van József Attilához fűződő viszonyával. Ezért kívánom a továbbiakban néhány példával szemléltetni, hogy csakugyan egy nemzedékhez tartoztak, nemcsak születésük (és korai haláluk) dátumának közelsége miatt, hanem abban az értelemben is, hogy költészetükben azonos vagy rokon törekvések érvényesülnek; együtt teljesítik ki azt a költői irányt, melynek képviselőjéül szegődtek. Első párhuzampéldám a két költő avantgárd korszakából származik. József Attila egyik ifjúkori „sajtóvétsége” a Lázadó Krisztus című költeménye volt. Az „inkriminált” versszak így hangzik: „Nagy, roskadt lelke igéket emel még / s kilógatja fakult, sápadt szivét, / mint akasztott ember szederjes, szürke / nyelvét.” Ez a verszáró hasonlat nyilván a kivégzésre asszociál, és nyerseségével mintegy deszakralizálja a kereszthalált – de hasonlóan „nyers” jelzőket Dsida Jenő Messze látok című versében is olvashatunk: „Kitárt karral üveges szemmel / messze látok a Golgotáról”, indul a költemény, a befejezés pedig: „És vértajtékos testemet / a keresztfán felejtik.” Nincs tehát „levétel a keresztről” – nincs tehát feltámadás sem, és nincs megváltás. E Dsida-költeménynek mintegy folytatása a Krisztus című, amely ugyancsak vitázik a Krisztus-kép sztereotípiáival: „…Megtépett és színehagyott / ruhádon vastagon ült a nagy út pora, / sovány, széltől-naptól cserzett arcodon / bronzvörösre gyúlt a sárgaság s két / parázsló szemedből sisteregve hullottak / borzas szakálladra az Isten könnyei – ” Dsida Krisztusa siratja, nem megváltja a világot, amint József Attila „lázadó” Krisztusa is elvégezhetetlen feladatnak tartja a világ töviseinek (értsd: a gonoszságnak) a kigyomlálását. Ez a téma – a megváltatlan, a megváltást nem igénylő világ – szinte típustémája az expresszionizmus „érzelmi lázadásának”, ebben a vonatkozásban tehát egyik költőnk esetében sem beszélhetünk különösebb eredetiségről. Ezt legfeljebb a téma kezelésmódjában kereshetjük; a József Attila-vers esetében ilyen eredeti elem lehet a Krisztus-monológ imaszöveggé stilizálása, mely ellentéte a Krisztusnak tulajdonított Miatyánknak; a Dsida-vers esetében az „ikonográfiai vita”, hogy tudniillik az egyházi festészet Krisztus-ábrázolásai meghamisítják a Megváltó arcát: „Krisztusom, / én leveszem képedet falamról. Torz / hamisításnak érzem vonalait, színeit…” Mindkét költő életművének e korai szakaszában kimutathatók az evangéliumi témák mint a Krisztus-versek előzményei – ez felhívhatja figyelmünket József Attila költészetének erre az eddig elhanyagolt vagy (marxista értelmezői által) „tévútnak” minősített vonulatára. De fontosabb előzmény a mindkét költő avantgárd korszakára jellemzőmessianizmus, az igazsághirdető küldetéstudat, mely azonban megvalósíthatatlan feladatként, a küldetés válságaként tematizálódik verseikben – a fent bemutatott „Krisztus-helyzetek” ennek a válságélménynek kifejezői.

De találunk közvetlenebb motívumpárhuzamot is a két költő korai verseiben. A villám például József Attilánál mindig az erő, a harc, a fegyver konnotátuma, mint azt a Villámok szeretője is igazolja. Utolsó két sorpárjában olvashatjuk: „De fergetegben hegyormokon állva / villámszívét az éjszakába vágja. // S míg ember, barom, fa szelíddé retten, / boldogan sír a megtárult egekben.” Dsida Jenő Ide hallgass című költeményében olvashatjuk: „És a csattanó villám / átszalad a szívemen, (…) De holnap / rózsaként nyílok ki… / …minden eljövendő / igaz ember / szíve alatt.” A „szelídítő villám” és a „rózsanövesztő villám” rokonságát nem kell elemeznem; mindkét esetben a megvilágosodás és a belőle következőmegigazulás e villám-jelkép sugallata.

De rokon vonások jellemzik a két költő szerelmi líráját is. Egyetlen példával szemléltetném, hogyan hatja át egyfajta szelíd erotika József Attila leíró képeit e témakörbe tartozó verseiben: „az utak összebújnak a hó alatt, / nem tudom, hogy szerethet-e téged az ember…” A második sor »szerethet« igéje vonatkozhat (elsősorban) érzelemre, de lehet (másodlagosan) a »szeretkezés« eufemizmusa is. A sort megelőző leíró kép tereli figyelmünket a másodlagos jelentés felé; ha „szürrealista” módon, azaz asszociációkövetőn értelmezzük, a »hó« a »hótakarót« idézi fel bennünk, s értelmet kap az »összebújnak« megszemélyesítés is (az utak a hótakaró alatt bújnak össze, akárcsak takarójuk alatt a szeretők). Ami eszünkbe juttatja egy görög epigramma hasonló sorát: „Nincs szebb, mint mikor egy takaró borul a szeretőkre…”

Hasonló stílusmegoldásokat Dsida Jenő verseiben is találunk, elsősorban a Nagycsütörtök kötet Szerelmes ajándék ciklusában. „Újszülött békém oly piciny. (…) Te vagy mosolygó anyja, szerelmem.” Anyaság és nemzés egymást feltételező képzetek; társításuk céloz a »béke« (nyugalom, elégedettség, harmónia) erotikus eredetére.

Nem véletlen az Aszklepiadesz-epigramma felvillanása „bújtatott intertextusként” a József Attila-versben. Mindkét költő mintája – még újklasszikus korszakuk előtt – a görög és római szerelmi költészet, illetve annak bűntudat-nélkülisége. A fent idézett stílusmegoldások (hogy tudniillik a leíró kép, a lelkiállapot rajza válik erotikával áthatottá) egyben azt is sugallja, hogy a szerelem és a testiség a természet része; az ember csak ennek elfogadása által teremthet a természettel harmonikus kapcsolatot, illetve örvendhet zavartalan identitásnak.

A két költő szerelmi lírája később más-más irányba fordul, de rejtett párhuzamok az érett versekben is akadnak. József Attila költészetében a szerelem a halálfélelem, az egzisztenciális szorongás enyhítője (lásd Nagyon fáj című versét). De Érosz és Tanathosz freudi kettőse – ha rejtetten is – Dsida Jenő verseiben is felbukkan. A Miért borultak le az angyalok Viola előtt című ciklus „görögös” (bukolikát imitáló) első fejezetében a boldog és zavartalan szerelmi öröm leírása után hirtelen ezt olvashatjuk: „Rossz lány vagy, Violám, csacsi és bizonyára parázna, / mégis telve tevéled a lelkem. Vallom a földnek / s rajta lakóknak, hogy sebeket bekötő puha vászna / vagy te szivemnek. És ha a földnek hantjai födnek, / testem nélküled ott se találna melegre, de fázna.” A „bújtatott intertextus” itt a Szeptember végén záró szakasza, szerelem és halál egymást feltételező élményének első nagyszabású kifejezése a magyar költészetben.

Természetesen nem feledkeztem el a két költő közötti világképbeli különbségről. Bár a távolság a kettő között – mint azt a Krisztus-versek életmű-kontextusára utalva jeleztem – a tényleges különbségeken túl a célzatos értelmezések következménye is. Van azonban a két eltérő tartalmú költői világkép között egy alkati, tipológiai rokonság is. Mindkettőnek az alapja egy erősen kollektivista világnézet, illetve filozófia: a marxizmus egyfelől, a katolicizmus másfelől. Mindkét költőre jellemző, hogy ezt a világnézeti kollektivizmust mint a személyiség kibontakozását akadályozó dogmarendszert éli át, és miközben a választott (vagy az őket választó) világnézet szellemében világképet konstituálnak, egyben a rendszer dogmatizmusának kritikájára is vállalkoznak. József Attilától az Eszmélet idézhető erre példaként (jó néhány másik nagy vers mellett); Dsidától a Tíz parancsolat (szintén egyéb költemények társaságában).

Hozzátenném még, hogy a József Attila-kánon, melyet alapvetően az ideológiai dogmatizmus alakított ki és tartott fenn négy évtizeden át, átalakulóban van. Kérdés, hogy megmaradnak-e „főműnek” ez átalakulás során az olyan költemények, mint A város peremén vagy A Dunánál. Kérdés, hogy az életművön belüli hierarchia változása nem tereli-e a figyelmet (a József Attila-irodalom újabb fejleményei azt jelzik, hogy tereli) az olyan alkotások felé, melyeknek Dsida költészetében is fellelhetők a rokonaik. S a József Attila-kánon eme változásai nem változtatnak-e a Dsida-életmű „kanonikus pozícióján”. De ezekre a kérdésekre a majdani összehasonlító kutatások válaszolnak majd, melyekhez e referátum csupán egy-két szerény ötlettel kívánt hozzájárulni.

VERONIKA-KENDŐK

(A Krisztus-arc Pilinszky és Dsida költészetében)

E kissé hangzatos címet Dsidától csentem. Egyik fiatalkori verse a Veronika-lelkek. Van benne valami az emlékversek didaktikus hangneméből, a képi ötlet azonban jellemző Dsidára: Veronika-lelke annak (a nőnek) van, aki hordja magában a haldokló, a kereszt alatt görnyedő Krisztus arcát. Lánynak írta a verset a 17 éves költő, de attól még lehet önjellemzés is. Hiszen az ilyen lírai ötleteket a költő saját magából meríti; a lányt, akit „megtisztelt” versével, saját versbeli énjéhez hasonlónak kívánta látni. S ha olyan érett verseire gondolunk, mint a Krisztus vagy a Nagycsütörtök, akkor kétségtelenné válik számunkra, hogy Dsida maga is ilyen „Veronika-lelkű” keresztény volt.

Tegyem még hozzá, hogy e rövid felszólalás egyfajta kíváncsiság eredménye. Azt is bevallom, hogy ezt a kíváncsiságot nem Pilinszky János költészete gerjesztette bennem elsősorban, hanem Dsida Jenő lírája. Dsida költészetével kapcsolatban szinte el- és megkerülhetetlen a jelző: katolikus. Ha ennek a jelzőnek van valaminő értelme, akkor – rejtett vagy nyilvánvaló – közös vonásokat jelöl minden olyan magyar lírikus munkásságával, akikre ez a jelző ugyancsak alkalmazható. XX. századi olvasmányaimban Dsidán kívül két ilyen költő szerepel: Babits Mihály és Pilinszky János. Kiegészítheti-e, elmélyítheti-e Dsida Jenő költészetének értelmezését a velük való összevetés? És mielőtt valamelyik tisztelt kartársam a jelenlévők közül holmi értékzavart vetne a szememre, sietek leszögezni, hogy ez az összevetés nem rangbeli azonosságot akar kimutatni a három költő között a magyar irodalmi kánonban. Egy szellemi áramlatnak különböző rendű és rangú képviselői lehetnek; „egyenrangúságuk” legfeljebb abban áll, hogy bármelyiket tagadjuk ki ebből az áramlatból, az szegényebb lesz tagadásunkkal.

A magát katolikusnak mondó költészet névjegyzéke természetesen ennél jóval terjedelmesebb. A három költő szereptudatában azonban közös – és a magukat katolikusnak valló, kortárs vagy előd versszerzőktől megkülönböztető – jellegzetesség, hogy felekezeti mivoltukat nem tekintették költői identitásuk meghatározójának. Babits ugyan szó szerint katolikusnak mondta magát egyik háború utáni ars poeticájában (Örökkék ég a felhők mögött), de azonnal le is fordította: egyetemes. Messze vezetne ennek a babitsi egyetemességeszménynek a körülírása; itt nem is vállalkozom rá. Érjük be annyival, hogy elsősorban az európai hagyományok teljességének zsinórmértékül alkalmazását jelenti, e teljességbe illő költői önmegvalósítás érdekében. A katolikus költészetről szóló, ’30-as évekbeli vita kapcsán megszólalva, Babits határozottan ki is állt a költői identitást – szerinte – korlátozó ilyetén minősítés ellen. Pilinszky János is elválasztotta költői és hitbeli énjét, mikor azt mondta: „Költő vagyok és katolikus.” (Talán T. S. Eliot hasonló nyilatkozata is bátoríthatta.) Dsida Jenő valamivel „hitvallóbb” volt, de következetesen kereszténynek mondta magát verseiben. Ami azonban nem jelentett semmiféle eltávolodást felekezetétől. Atyai barátjától és egykori lelki vezetőjétől, Márton Árontól tudom, hogy „hívő katolikus volt, és vallási kötelességeinek a ferencesek Karolina téri templomában rendszeresen eleget tett”. Mindhárom költőről elmondható tehát, hogy sohasem tagadták katolikus voltukat, költőként azonban valami másra (hogy többre-e, azt döntsék el olvasóik) is törekedtek, mint e hitük és felekezetiségük megvallására. Egyikük sem művelt úgynevezett hitbuzgalmi költészetet. Hitük természetesen szerepet játszik költői világképük alakításában, de ezt elsősorban azon hagyományok – és a nekik megfelelő szövegek – iránti vonzalmaikon mérhetjük le, melyek műveikbe illeszkednek. A költészet hitbuzgalmi ágazataitól eltérően – sőt vele talán ellentétesen – hitük nem válaszokat sugall nekik alapvető létélményeikkel kapcsolatban, hanem éppen kérdéseket, melyeket gyakran riasztóan megválaszolatlanul hagynak, talán mert megválaszolhatatlanok. Ebben hasonlít költészetük a XX. századi líra intellektuális vonulatára. Az igazán nagy költőkre e területen is az jellemző, hogy nem szegődnek valamely bölcseleti rendszer híveivé (bár a látszat gyakran azt mutatja, hogy igen), hanem megtalálják a filozófiai rendszer gyenge pontjait, feltéve azokat a kérdéseket, melyekre a rendszer nem kínál válaszokat. A költőt nem tételek, kinyilatkoztatások ihletik, hanem a gondolkodás – vagy a hit – hiátusai.

Nézzük azonban mai penzumunkat, az Apokrif című Pilinszky-költeményt. Az általam ismert Pilinszky-kritikák mindig reﬂektálnak a címre is, megállapítva, hogy „a Pilinszky-mű… valójában apokalipszis, a világvége, a végítélet személyes hangú leírása”. Ebben az értelmezésben a cím mintha hiányos lenne; Apokrif apokalipszis lenne a helyes – és stilárisan kifogásolható – cím, azaz a Jelenések könyvének költői átirata. Anélkül, hogy ezt a megállapítást vitatnám, a címnek fontos egyéb jelentést is tulajdonítok. Kénytelen vagyok ezt tenni, ha hitelt adunk Lengyel Balázs azon megállapításának, hogy Pilinszky költészetére a minuciozitás jellemző, azaz a rendkívüli pontosság, és csak a feltétlenül szükséges szavakat felhasználó tömörség. E pontosság megköveteli az olvasótól, hogy a költő szavait mindig eredeti jelentésükben is értse. Az „apokrif” itt tehát azt jelenti, hogy a költő a Bibliát idézi, mondja újra, nevezetesen a Jelenések könyvét és a tékozló fiú történetét, de nem annak eredeti – és kanonikus – változatát, hanem egy képzeletbelit. Mely nemcsak hogy nem „kanonikus”, hanem egyszerűen kanonizálhatatlan, az eredeti szövegbe kódolt szabályok szerint. Leírható ez persze a hipo- és hipertextus műszavakkal is, azaz a költő „felülírja” az eredeti szöveget, ámde oly módon, hogy a felülírt szöveg érvényteleníti az eredetit. Ez különösen a költemény második részében szembetűnő, melyben a hazatért fiú nem megvigasztalódik az őt befogadó szülői házban, hanem itt is a lét sivárságára döbben. Az „öreg szülők” sírnak és szegények; az „ősi rend” azt tudatosítja, hogy „mily üres a világ”. Az otthonosság nem véd meg a világvége látomásától, jelzik a „szívszakadva” menekülő madarak, melyek az első rész egyetemes pusztulásvíziójából „röpültek át” ebbe a második részbe, látszólag logikátlanul, de ezzel új – ha úgy tetszik, apokaliptikus – logikát adva a szövegnek. A létélmények megkérdőjelezik a hit kinyilatkoztatott – és kinyilatkoztató – forrásait, ezért kell e források helyett apokrif szövegekre hagyatkozni.

Ez a fajta felülírás Dsida Jenő költészetében is gyakori. Messze látok című költeményében a megfeszített Krisztus helyzetébe képzeli magát: „Kitárt karral üveges szemmel / messze látok a Golgotáról.”A befejezés: „És vértajtékos testemet / a keresztfán felejtik.” Vagyis a megváltás tragikus aktusa „nem sikerült”, nincs „levétel a keresztről”, nincs feltámadás. Nincs „fájdalmas anya”. A szenvedéstörténet áthajlik az abszurditásba. Ezt az „apokrif” hajlandóságot mondhatni költői programként fogalmazza meg Krisztus című versében. A falon függő Krisztus-kép „vonalait” „torz hamisításnak” érzi a lírai Én, mert derűs, nyugodt és megnyugtató. Azaz: a „kanonikus” portré helyett másikra vágyik, igazira és egyben apokrifra. „Hangod fájó hullámokat kavart”; „megtépett és színehagyott ruhádon vastagon ült a nagy út pora” „parázsló szemedből sisteregve hullottak… az Isten könnyei”. A „hulló cseppek” hozzátartoznak ehhez a Krisztus-archoz; hiszen a Nagycsütörtök záró soraiban is ezt olvashatjuk: „Kövér csöppek indultak homlokomról, / s végigcsurogtak gyűrött arcomon.” Mintha ezt írná tovább, egyszerre igenlően és tagadólag Pilinszky: „És könny helyett az arcokon a ráncok, / csorog alá, csorog az üres árok.” Az elapadt könnyek látványa ez az ugyancsak abszurdizáló kép.

Mondhatnók persze, hogy Pilinszky arcokról beszél, tehát az emberek elapadt könnyeiről. Az emberarc azonban Krisztus-képmás is, mint azt a Ravensbrücki Passió meggyőzően mutatja. Ha más lenne a költemény címe, semmi sem utalna az evangéliumi szenvedéstörténetre. A költő azonban a címmel félreérthetetlenül jelzi, hogy „a Passió története számunkra ismét hétköznapi valóság”, illetve „a költő számára a lágerek foglyainak szenvedése az istenember Krisztus szenvedésének tömegméretű megismétlése”. (Jelenits István) Dsida „öreg postása” is szenved, „A porba / két nagy csillag: / két könnye pereg.” (Öreg postás a város végén) Az utcaseprőben pedig azt olvashatjuk: „…Őt látom most, a mennyeit / benned, ó rongyos utcaseprő…”

Dsida esetében természetesen ki kell térnünk erdélyiségére is, melyet ugyancsak sajátossá színez katolicizmusa. Hogy csak egy fontos motívumot említsek: a „helikoni triász” költészetében a tájszimbólumokkal kifejezett „erdélyi identitás” és annak – gyakran patetikus – vállalása mindig helyzetkép, tartalma létállapot. Dsida verseiben azonban csaknem mindig út, mely valamilyen – talán elérhetetlen, de vágyott és remélt – cél felé tart. S ennek megfelelően jelenik meg benne a krisztusi szenvedéstörténet megannyi állomása,illetve a tanítványaival vándorló Jézus példája. A Nagycsütörtökben a székelykocsárdi váróterem egyúttal számvetésre késztető életállomás, a keresztút egyik stációja. A Menni kellene házról házra az evangéliumi szeretet hirdetőinek hasonlóan gúnyt, bántalmat és zaklatást elszenvedő „útirajza”, a Tükör előtt pedig így jellemzi ezt a vándorlást: „Bolyongani faluról falura. /Durva darócban gazdag, tiszta szellem. (…) Így készülünk szelíd háborúra, / Mindig magunkért, soha mások ellen. (…) Akárki adta, én a sós torok / vad szomjával köszönöm ezt a sorsot, / a csattogó, kegyetlen ostorok / kínját, a bort ígérő csorba korsót, / melyből epét és ürmöt kóstolok.” Azért emeltem ki ezt az útmotívumot, mert az Apokrifben hasonmását vélem megtalálni: „Így indulok. Szemközt a pusztulással / egy ember lépked hangtalan. / Nincs semmije, árnyéka van. / Meg botja van. Meg rabruhája van.” Dsidánál: „Valaki lépked, fölfelé tart. / Bozót közt víg madársereg. / Valaki lassan felfelé tart. / Tövisről vérharmat csepeg. / Valaki fel, a csúcs felé tart, / hogy önmagát feszítse meg.” (Út a Kálváriára)

Vessünk egy gyors pillantást befejezésként a Pilinszky verséből felderengő istenképre. „Tételesen” a harmadik, befejező részben találkozunk vele, a „látja Isten” kezdetű rövid fejezetben. Lát, de nem tesz semmit az emberért; a teremtő közönyös a teremtmény iránt. Nagy a csábítás, hogy ennek a közönyös – vagy csak rejtező, szándékait ki nem nyilvánító – Istennek a képmását „beleolvassuk” az előző rész azon soraiba, melyeket a Pilinszky-kritika tudtommal az eltűnt, a soha vissza nem térő szerelem vallomásának tart. „… de nem lankadtam mondani, / mit kisgyerek sír deszkarésbe, / a már-már elfúló reményt, / hogy megjövök és megtalállak. (…) Sehol se vagy. Mily üres a világ.” Nem lehet ez az Isten által magára hagyott világ képe? A hit támaszát keresőember magánya? Ebben az esetben a 2. fejezet, a „tékozló fiú” történetének átirata is más megközelítést tesz lehetővé. Az a mondat: „Haza akartam, hazajutni végül, / ahogy megjött ő is a Bibliában.” Legutóbb Tverdota György vetette fel, hogy ez akár Krisztus „megjövetele” is lehet, és határozottan ezt az értelmezést vállalja Kabdebó Lóránt egy 1988-as tanulmányában. A kettő, azt hiszem, nem zárja ki egymást. Hiszen a „tékozló fiú” története Lukács evangéliumában két olyan történet közé ékelődik, melyek ugyancsak meghökkentik az olvasót. Az elveszett drachma és a jó pásztor története, akárcsak a „tékozló fiú” példázata, ellentétben áll az isteni igazságosságról alkotott emberi fogalmainkkal.

Dsida Jenő jó néhány versében is megjelenik ez az élmény. „Én vagyok a Te távoli / társad és örökös barátod, / kinek kezét sose fogod meg / s igazi arcát sose látod” – olvashatjuk a Tíz parancsolatban. Az esti vetkezéskor ruhátlanul maradt ember arra döbben, hogy „védő ingével” együtt elvesztette identitását is; hogy csupán mulandóságra ítélt lény, aki „meztelenül Isten előtt vacog”. De erről a félelmetes és ismeretlen hatalomról szól az Elárul, mert világít, valamint A sötétség verse is. Ez utóbbi, az enyészet hátborzongató képeivel talán legközelebb áll Pilinszky apokaliptikus látomásaihoz. A Teremtő, aki az élethez hozzárendelte a halált, a teremtett világhoz annak pusztulását – vagy legalábbis a pusztulás lehetőségét –, ebbeli szándékában kiismerhetetlen, és a jóság és igazságosság emberi normáival megérthetetlen. (Itt merülnek fel azok a „megválaszolhatatlan kérdések”, melyekre a bevezetőben utaltam.) Igaz, Dsida – vershelyzetként – saját halálának szorongásaival küzd, de minden ilyen költeménye a halál, a megsemmisülés egyetemes törvényére konkludál. S ebben már közeledik Pilinszky világhalál élményéhez.

Dsida kereszténységében ezért válik központi alakká Krisztus. Benne az Isten emberivé válik; vele osztozni lehet a halálfélelemben, és a szabadulás reményét is felvillantja a „harag napján” és a „körülvettek engem” létállapotában. Ugyanez a szembeállítás – Isten és Krisztus „különbözősége” – Pilinszky költészetében is kimutatható. A Ravensbrücki Passió testvérversében, a Harmadnapon címűben a halálában magára maradt ember/Krisztus-képmás számára felvillan a remény: „Mert megölhették hitvány zsoldosok, / és megszűnhetett dobogni szíve – / Harmadnapon legyőzte a halált. / Et resurrexit tertia die.” Visszatér ez a remény az Introituszban is: „A bárány az, ki nem fél közülünk, / egyedül ő, a bárány, kit megöltek. / Végigkocog az üvegtengeren / és trónra száll. És megnyitja a könyvet.” S melléjük sorolhatjuk még a korábbi Pieta című költeményt is.

Következtetés: 1. Ez a rövid és bizonyára felületes összehasonlítás, még egyszer hangsúlyozom, meg sem próbálja egy irányzathoz sorolni a két költőt, még kevésbé keres Dsida-hatásokat Pilinszky János költészetében. 2. Annyit példáz csupán, hogy a XX. században, annak az isteni gondviselés meglétével és érvényesülésével szemben felhozható tapasztalatai nyomán két különböző nemzedékhez tartozó lírikusban rokon – vagy éppenséggel egyező – kérdések fogalmazódnak meg. 3. Közös kifejezésmód a hajlam az „apokrifra”, a szakrális hagyomány átírására. 4. Ennek lényeges eleme a krisztusi megváltásremény szembeállítása az egzisztencializmussal rokon istenélménnyel. Ennyit bizonyára okulhatunk ebből az összevetésből.

„APÁK ÉS FIÚK”

(Az erdélyi líra második nemzedéke és a transzszilvanizmus)

Nemzedéki ellentét minden irodalomban van, az erdélyi irodalomban azonban – a transzszilvanizmus jegyében – az ilyen ellentéteket minimalizálni igyekeztek, vagy éppen nem is létezőnek állították. (A transzszilvanizmusnak, kibontakozása és csoportideológiává válása után előjöttek gyengeségei is. Egyik gyenge pontja az erdélyiség-eszmének az egység illúziója volt. Ebben egyébként ereje is rejlett, hiszen nemzeti identitást másként, mint közösségi alapon nem lehet megőrizni. Az etnikai egység megvalósítandó célból azonban „vélelmezett realitássá” vált, s a transzszilvanizmus önmagát olyan eszménynek tekintette, mely az erdélyi magyar identitástudatot sikeresen a csoportérdekek fölé emelte, nem véve tudomást az eszményt veszélyeztető, magyarságon belüli konﬂiktusokról. Ily módon kezelte a helikoni irodalompolitika a nemzedéki kérdést is. Kétségtelen tény, hogy az első, még Trianon előtt induló író- és költőnemzedék „atyai” módon viszonyult a Trianon után fellépő fiatalabbakhoz; segítették műveik megjelenését, tartózkodtak a féltékeny gesztusoktól, szívélyesen befogadták őket az irodalmi társaságokba, a legrangosabb helikoniba is. Ugyanakkor elvárták tőlük, hogy ne bírálják az „apák” ideáljait, ne törekedjenek az erdélyiségnek az övéktől eltérő értelmezésére. Holott a szándék erre ott érlelődött a második nemzedékben. Az így lappangó konﬂiktusok azután a ’30-as években robbanásig értek.) Finom költői polémiák azonban jelezték ezen ellentétek – vagy legalábbis véleménykülönbségek – meglétét.

Ezek egyike valóban „apa és fiú” között zajlott, éspedig a transzszilvanizmus kulcskategóriájának, a szülőföldkultusznak a vonatkozásában. Az apa, Áprily Lajos Nyár című költeményében olvashatjuk: „Mi már a tengert nem látjuk soha. / Nekünk a tenger látomás marad, / melyre olasz-kék menny ont sugarat, / elérhetetlen part, hullám-csoda. // Itt nem fogadnak bókos pálmafák, / pártázatos fehér kastély helyett / mogorva templom vár a víz felett, / falusi fűz, falusi árvaság. // De ez a nagy folyó, látod, tied, / sugaras Lidód, zúgó tengered, / s ez a hömpölygő dallam, lásd, enyém – // És este kinyitom az ablakom / és a históriáit hallgatom: / egyetlen transsylvan hősköltemény.” E szonettet 1921-ben Marosszentimrén írta a költő, ahová – életrajzi adatai szerint – nyaralni járt családostól. Talányos a vers címzettjének kiléte. Többes első személlyel indul: „Mi már…” „Nekünk…” Innen vált át megszólítással egyes szám második személyre („látod, tied”; „zúgó tengered”), majd következik, verszárlatként, az egyes első személyű vallomás: „enyém”, „ablakom”, hallgatom”. Különös módon a Nyár az évekkel későbbi Pisztrángok karát előlegezi. Nem annyira motivikusan (bár a tenger–folyó ellentétpár felfogható az ér–óceán motívumpár rokonaként), hanem inkább a benne kifejeződő szerep- és azonosságtudat okán. A pisztrángok haza, szülőhelyükre igyekeznek, önemésztő küzdelem árán, s a Nyárban is az említett ellentétpár a nagyvilággal – s annak szépségeivel, ugyanakkor idegenségével – szemben a szerényebb otthonosságot választja. A két költemény értékkülönbsége is nyilvánvaló. A Pisztrángok karában ez az otthonosságért vállalt szerénység drámai elemeket tartalmaz; a pisztrángnak meg kell küzdenie az „érhez” történő visszaérkezésért. Az ár, mely ellen halad, lehet belső hajlam – a hírnév, a minél szélesebb körű ismertség csábítása –, és lehet külsőerő, a kisebbségi sors, melynek vállalása eleve szűkre vonja a költő hatásának és szereplehetőségeinek körét. A lényeg mindkét esetben az, hogy csak e külső és belső erőkkel megküzdve lehet a költő az egyetemes értékek hordozója. A költemény motivikus többszólamúságát nemcsak az Ady-versre történő rájátszás biztosítja, hanem a töretlenül végigvitt, „majdnem parnasszista” jelképiség. Emberről, költőről szó sem esik a versben, a pisztrángok hazavezető útjának leírása azonban minden részletével ars poetica-értelmezésre készteti a befogadót. Ezzel szemben a Nyár csak azt az egyszerű – és egyszerűségében szegényes – tanulságot közvetíti, hogy jobban kell szeretnünk a sajátunkat – bár a templom mogorva, a növényzet falusi (ez itt a „szegényes” szinonimája), az élet árvaság (azaz magára hagyott). A befogadónak önkéntelenül is a régi katonaének jut eszébe: „Nagyabonyban csak két torony látszik, / De Majlandban harminckettő látszik. / Inkább nézném az abonyi kettőt, / Mint Majlandban azt a harminckettőt.” A különbség azonban ebben az összehasonlításban is a népdal előnyére válik. Annak alanyát ugyanis szülőfalujától távol, a nagyvilág szépségeinek körében fogja el a honvágy, s készteti választásra Milánó és Nagyabony között, az utóbbi javára. Ez a választás mélységesen szubjektív. Az egykori névtelen katona nem állítja, hogy Nagyabony szebb, mint Milánó, sőt tényszerűen ennek ellenkezőjét állítja; egyszerűen csak annyit akar mondani, hogy szeretne otthon lenni végre. A „nagyabonyi két torony” ugyanakkor valójában „tartalmi szinekdoché”. Olyan rész, mely szimbolikusan jeleníti meg az egészet. Mert nyilván nem a tornyok hiányoznak a milánói kaszárnyában senyvedő bakának, hanem rengeteg egyéb is: az anyja főztje, az otthon hagyott szerető, a legénybarátok, s még sok minden, amit csak ő tudna felsorolni. De nem sorolja, mert a bakatársak úgyis értik, még ha nem abonyiak is. Ezzel szemben az Áprily-vers felsorolásából – mely ugyancsak szinekdoché értékű – az derül ki, hogy a vers alanya szívesebben nézné a nagyvilág csodáit, a milánói harminckét tornyot például, mint a „mogorva” templomot, a „falusi fűzeket” és „árvaságot”. De vállalja ezt a csupa negatívummal jellemzett otthont, kötelességből és kényszerűségből, amit azután a befejező csattanóban heroizál; a Maros hangja (valójában a szülőföldhűségről szóló költeményé, melyet a folyó csobogása ihlet) „egyetlen transsylvan hősköltemény”. Bár Áprily meggyőződéssel állította, hogy az erdélyiség lehet az egyetemesség foglalata is, e verse valójában a provincializmust emeli piedesztálra, annak vállalását avatja hősiességgé.

Ha elfogadjuk (vagy feltételezzük, a lélektani valószínűség alapján), hogy a versben megszólított második személy a költő fia, akkor Jékely Zoltán 1936-ban írott, A marosszentimrei templomban című költeményét válaszként értelmezhetjük a tizenöt évvel korábbi atyai tanításra. „Fejünkre por hull, régi vakolat, / így énekeljük a drága Siont; / egér futkározik a pad alatt / s odvából egy-egy vén kuvik kiront. / Tízen vagyunk: ez a gyülekezet, / a tizenegyedik maga a pap, / de énekelünk mi százak helyett, / hogy hull belé a por s a vakolat, / a hiuban a denevér riad / s egy-egy szuvas gerenda meglazul: / tizenegyedikünk az árva pap, / tizenkettedikünk maga az Úr. / Így énekelünk mi, pár megmaradt / – azt bünteti, akit szeret az Úr –, / s velünk dalolnak a padló alatt, / kiket kiirtott az idő gazul.” Az „árva” jelző mintha a Nyárból tévedne a szövegbe (ott: „falusi árvaság”). A pap „árva”, mert gyülekezet nélkül maradt, hívei „a padló alatt” porladnak, időtől kiirtva. Ez is egy sejtelmes szinekdoché; az egyfalunyi kihalt gyülekezet az Erdélyben kihalóban lévő magyarság képmása is lehet. A pusztulást, a romlást a templom állapota sugallja, hiszen már-már romba dől („hull… a vakolat”, „egy-egy szuvas gerenda meglazul”). Ez a fogyatkozás végleges, visszafordíthatatlan voltát jelzi, mert hogyan lehetne remélni a gyülekezet újragyarapodását, ha nem lesz már templom, ahová visszatérhetnének a hívek? És ki építené újjá a templomot, ha elfogy a gyülekezet? Az „egy falu” jelentésen az is túlmutat, hogy a költemény többes első személyben szól a megfogyott gyülekezetről, hiszen a költő csak vendég a templomban, jelenléte önként vállalt, akárcsak részvétele a közös énekben. Ez ad többletjelentést az „énekelünk mi százak helyett” fordulatnak. Az „ének” a magyar költészet szótárában verset, költeményt, költészetet is jelent. A „százak helyett” daloló költő felsejlő képe mintha a transzszilvanizmus költői szereptudatának illuzórikus voltát jelezné: a „mások”, az erdélyi magyarság helyett és nevében megszólaló költő nem veszi észre, hogy akiknek nevében szól, már nincsenek is. A templom „lakói” (kuvik, denevér) a népi hiedelemvilág szerint ugyancsak a halál hírnökei, s már régen beköltöztek a templomba. Ehhez képest a transzcendens vigasz csak halvány reménysugár, és a „drága Sion”-ból kölcsönzött paradoxon – „azt bünteti, akit szeret az Úr” – akár öncsalásnak, a végső romlásba beletörődésnek is tekinthető. Ahogy Pomogáts Béla rámutat, A marosszentimrei templomban szövegelőzményként Szenci Molnár Albert zsoltárfordításainak nyelvét és Ady Endre „bibliás” verseinek tragikus hangoltságát idézi. (P. B.: Otthon a tájban, otthon nélkül a történelemben. Látó, 2002/3, 78-86. l.) Ami Ady Endre tragikus történelemlátásának átvételét, folytatását is jelenti. A költemény nem kérdőjelezi meg a transzszilvanizmus eszményeinek emelkedett voltát, még talán szükségességét sem, de tragikus kudarcáról sem hallgat.

Talán csak véletlen, de számomra beszédes véletlen, hogy A marosszentimrei templomban ugyanabban az évben keletkezett, mint Dsida Jenő Psalmus Hungaricusa, mely nemcsak magyarságvers, hanem a transzszilvanista szereptudattal való tragikus meghasonlás verse is. Ugyancsak biblikus-zsoltáros hagyományokat és Ady Endre bibliából vett motívumait következetesen felhasználva. (Láng Gusztáv: A magyar zsoltár polifóniája. Látó.)

Egy másik vitát Dsida Jenő folytat Reményik Sándorral. Rejtett vita ez, mely azonban kiolvasható a fiatalabb pályatárs A költő feltámadása című verséből. A költemény „alapötlete” – a már ravatalán fekvő költő a temetési szertartás közepette felkel és otthagyja a gyászolókat – beleillik Dsida Jenő akkoriban kibontakozó szürrealizmusába, de evangéliumi hagyományt is idéz, Lázár feltámasztásának történetét, a „bomlad a test már, / barnul a hulla” sorokkal. A befejező rész azonban Reményik jellegzetes tájszimbólumaira utal: „Ajtóhoz tántorog / és kimegy Ő. / A tártölü fenyves alatt / mellébe özönlik / a hűs levegő, / meghajlik a szirti fenyő / a sok suhogó fa-titán. // S Ő / elrohan alkonyi fényben / egy lángszinü lepke után.” A fenyőés annak „szirti” jelzőjében a szikla Reményik lírájának jellegzetes képelemei. (De Tompa László Máshol és itt című költeményében is olvashatjuk: „Míg ha mi raknánk hajlékot magunknak, / csak két karunk van, s néhány kő, fenyőszál.”) Első jelentésükben e képek Dsida Jenő versében is a helyszínt jelölik; a költő feléledése tehát „erdélyi feltámadás”. A költeményben azonban utalást találunk azokra a konkrét szövegekre is, ahonnan a költő „átmásolja” versébe őket. Elsőként Reményik Sándor A kis templom a nagy dómban című versét említhetjük, melyben ez áll: „Fölötte égig ér a szirt… // testőrei: dárdás fenyők / Állnak titáni sorfalat… // S visszaköszön testőrhadának, / A sok sötét, szurkos titánnak.” De feltűnik a lepke-motívum is a Néha félek című Reményik-versben, ugyancsak a fenyők „titáni” méreteivel szembeállítva: „Néha úgy érzem, kis lepke vagyok, / S felszúrhat minden öreg fenyő tűje.” E „hasonlat értékű” metaforában erőviszony, érték-összehasonlítás van a fenyők javára; az ember lepkeméretű parányisága áll szemben a természet nagy és örök energiáival. Azt is számításba vehetjük, hogy a fenyő Reményiknél többnyire önjellemző – s ennek megfelelően költészetjellemző – jelkép is, és ha a lepkét is ilyennek tekintjük, a lepke–fenyő ellentétpár két magatartás, két költőszerep közötti választás esélyét vázolja. A „fenyőszerepben” a „lepkeszerep” – a költői könnyedség, játékosság – mintegy megsemmisül; az előbbi elnyomja a másodikat.

De olvashatunk Reményiknek a maga jellegzetes tájszimbolikáját kialakító köteteiben (Csak így; Vadvizek zúgása) a sziklát és a fenyőt mint erkölcstani értékjelképet értelmező verseket is (Sziklák; A holt fenyő; Lovas favágó). S megjelenik a feltámadás ikergondolata is Reményik Ama keskeny út című versében: a szikla keménységével, a fenyő szívósságával azonosuló, bennük a maga (eszményi) képmását fellelő költő a csúcs felé tartva eléri azt a helyet, ahol „Egy ismeretlen túlvilág már / Fagyasztó áramot lehel, / Megyek – ki tudja, meddig még, // Ez tán a mennybemenetel.”

Dsida Jenő versében ezeknek az értékjelentéseknek a viszonya ellenkezőjükre változik. A lepke nem fél a fenyőtől, sőt a „fa-titánok” meghajolnak a pillangókergető költő előtt, mintegy elismerve a könnyű, a törékeny szépség fölényét a zord pátosz fölött. S ha a szikla és a fenyő önazonosító jelkép volt Reményik verseiben, ugyanúgy a lepke is az a Dsida-költeményben. Ebben az összefüggésben a fenyők meghajlása mintha a bibliai Józsefnek azt az álmát idézné, melyben a testvérei által kötött kévék meghajolnak az ő kévéje előtt, elfogadva ezzel felsőbbségét velük szemben. S mert József a fiatalabb testvér, ez a felsőbbség egyben helycsere a hagyományos, a „kanonikus” rangsorban. Dsida is egy eljövendő helycsere esélyét, reményét villanja föl e jellegzetesen transzszilvanista és biblikus jelképekkel az erdélyi irodalmi értékrendben. Ez természetesen nem személyes jellegű; nem egyszerűen egymás hírnevének „elhomályosításáról” szól A költő feltámadása, hanem a költői beszédmód változásáról. A helycsere nemcsak a költői rangsorban megy majd végbe, hanem a poétikai kánonban is. (A Tükör előtt azon strófái, melyekben a „könnyű, halk beszéd” líráját állítja szembe Ady „tusázó, véres szellemé”-vel, végső soron ennek a poétikai kánonváltásnak az igényét szólaltatják meg, hiszen az „első nemzedék” költészete Adyt tekintette legfontosabb közvetlen hagyományának.)

Nyomon követhető ez a polémia az „atyák” erdélyiség-felfogásával Dsida Jenő sokat vitatott költeményében, a Psalmus Hungaricusban is. A költő világképére kétségtelenül a transzszilvanizmusnak az az iránya gyakorolta a legnagyobb hatást, melyet etikai alapozású, messianisztikus elemekkel átszőtt erdélyiség-eszmének nevezhetünk, s melynek elveit Makkai Sándor fejtette ki a Magunk revíziójában. (Pomogáts Béla transzszilvanizmus-monográfiájának ismertetésekor a következő tipológiai felosztást javasoltam: történelmi (Kós Károly), messianisztikus (Makkai Sándor) és népi (a Tizenegyek csoportja, majd Tamási Áron). Ez nem három külön irány, hanem néhány közös alapelvet valló, egymástól hangsúlyokban elkülönülő eszmeiség.) Ennek két meghatározó tétele van. Egyik, hogy a kisebbségi műveltségnek közvetlenül az egyetemes értékekhez kell kapcsolódnia, ami határozott tartózkodást jelent minden (kultúr)nacionalizmustól, mert nyitottságot követel a más nyelvek, más műveltségek iránt. Másik tétele az „értelmes szenvedés” elve, vagyis az, hogy a kisebbségi lét szenvedései értelmet nyernek azáltal, hogy megmutatják a világnak a nemzeti önzés embertelen következményeit, valamint azt, hogy ilyetén önzés nélkül – s tegyük hozzá: államhatalom nélkül – is lehetséges teljes értékű, egyetemes kritériumokhoz igazodó műveltséget teremteni. A Psalmus Hungaricus mindkét alapelv illuzórikus voltára mutat rá, megrendítő lírai erővel. Ennek hitele abból következik, hogy ennek az „européer erdélyiségnek” kétségtelenül Dsida Jenő volt hosszú éveken keresztül a legkövetkezetesebb és – esztétikai értelemben – legsikeresebb képviselője, még ha az erdélyi kritika ezt nem is jelezte azzal a határozottsággal, melyet a költő megérdemelt volna. Amikor azt olvassuk a Psalmusban, hogy „mit nékem most a Dante terzinái / s hogy Goethe lelke mit hogyan fogant, / mikor tetszhalott véreimre / hull már a föld és dübörög a hant”, akkor nem vonatkoztathatunk el attól a ténytől, hogy a Miért borultak le az angyalok Viola előtt negyedik fejezete így indul: „Olyan strófákban zengjen most az ének, / amilyenekben rímét Dante rótta / öröklétet adván Beatricének”, sem attól, hogy valamivel korábban Dsida több, mint tíz változatban fordította le a Vándor éji dalát, míg sikerült híven visszaadnia. A Psalmus tehát azt tagadja meg, ami korábban a költő életének és költészetének értelme volt, s ez a világkép válságáról – illetve a válságnak a világképbe épüléséről – tanúskodik. Az a humánum, melyet a transzszilvanizmus vállalt és hirdetett, nemcsak hatástalan a vállalás egyoldalúsága miatt, hanem egyenesen kiszolgáltatja a kisebbséget a gátlástalan többségnek. Egy olyan korban, amikor az emberséget, a kisebbség által az európaiság fő ismérvének tekintett humanizmust immár egyetlen európai nemzet sem volt hajlandó vállalni, hanem mindent az erő politikája irányított. A Psalmus „pálfordulása” valójában arról tanúskodik, hogy annak a sorsközösség-érzésnek, mely a transzszilvanizmus szerint az Erdélyben élőetnikumokat egymáshoz fűzi, csak akkor van értelme, ha azt valamennyi erdélyi náció vállalja. A többséggé lett románság ezt megtagadta, a harmincas évek közepétől pedig a német birodalmi eszme bűvöletébe esett erdélyi szászság is. Az erdélyiségnek az a változata, melynek érvényességéhez az „atyák” nemzedéke továbbra is ragaszkodott, ilyen körülmények között beletörődést jelentett a jogfosztottságba. Ugyanakkor azt is észre kell vennünk, hogy a Psalmusban „bekövetkezett” fordulat, a korábbi világkép meghatározó elemeinek tagadása nem érték és értékhiány ellentétezése, hanem értékek viszonylagosságának és ambivalenciájának feltárása. „Ó, én tudom, hogy mi a nagyszerű, / a minden embert megsimogató tág mozdulat, / az élet s halál titkát kutató, / bölcsen nemes, szép görög hangulat”, olvashatjuk, a jelzők (nagyszerű, tág, bölcsen nemes) tehát vágyott értékeket idéznek. Hozzájuk képest a szerepváltás („bősz barlanglakó”, „vonító vad”, „vadállat”, szól a Psalmus versalanyának önjellemzése) pejoratív kicsengésű, mint az is, hogy a költő önmagát „a minden-eszme sajgó árulójá”-nak nevezi. Sajog, fájdalmas ez az elpártolás a korábbi eszményektől, melyek nemcsak a „kisebbségi humánumot” jelentették Dsida számára, hanem az alkotás szabadságát is („a szabadság, mely minden tengerekben / sikongva úszik, ujjong és mulat”). Nem álértékek lepleződnek le egy új érték – a nemzethez tartozás – felfedeztével; nem az igazság felismerésének „heurékás” verse (Utalás Németh G. Béla megfelelő tanulmányára.) a Psalmus, hanem kínkeserves választás kétféle árulás között. Nem Makkainak azt a tételét vonja kétségbe Dsida, hogy a kisebbségi költészetnek az egyetemes értékekhez kell kapcsolódnia, hanem azt, hogy ez lehetséges. „Lehet, mert kell”, írta, ugyancsak Makkaitól kölcsönözve a szót, Reményik; „kell, de nem lehet”, sikoltja a Psalmus kétszeres önvádja. Emlékezzünk: Dsida Jenő költeménye csak néhány hónappal előzi meg Makkai Sándor nem kevésbé radikális (és a Psalmusnál sokkal nagyobb vitát és felháborodást keltő) „szerepváltó” esszéjét a kisebbségi lét tarthatatlanságáról, azokról a frusztrációkról, melyekről Dsida Jenő verse is vallott. A transzszilvanizmus – vonhatjuk le a következtetést – megérett a kritikára.

Még egyszer hangsúlyozom: ez a kritika nem egyenlő a tagadással.

Versekről

ÉRMINDSZENT, A JELENTÉSES TÁJ[lxxxiv]

A hely szellemének adózva, hadd kezdjem felszólalásomat a költő Egy régi Kálvin-templomban című költeményének a lírai Ént azonosító kitételeivel[lxxxv]. „Ámenből tértem vissza / Húsz évből az igére: / »Megtöretett a teste, / Megtöretett a teste, / Kiontatott a vére.«” A „húsz év” túlzásnak tűnik, hiszen – a költemény keletkezési évét figyelembe véve – aligha valószínű, hogy Ady Endre 11-12 éves korában járt volna utoljára az érmindszenti templomban. Ez az időhatározó azonban négyszer is előfordul a rövid (27 soros) költeményben, nem tekinthetjük tehát „hanyagul odavetett” költői túlzásnak. Annál kevésbé, mert ugyanennek a ciklusnak egy másik darabjában is találkozunk vele: „Húsz éve elmúlt, s gondolatban / Ott röpül a szánom az éjben / S amit akkor elmulasztottam, / Megemelem kalapom mélyen[lxxxvi].” Valaminek tehát történnie kellett húsz évvel korábban a kamaszodó Ady Endre „templomozásával” kapcsolatban, ennek kiderítését azonban bízzuk az életrajzkutatókra[lxxxvii].

Ady Endrének pályája kezdetén van egy élesen antiklerikális korszaka, s az egyházak bírálata később is jellemző publicisztikájára. Ez az antiklerikalizmus olyan kitételekre is készteti néha, melyekből későbbi értelmezői a költő vallástalanságára vagy éppenséggel ateizmusára következtettek. Bárhogyan is vélekedjünk azonban a költő hitéről vagy hitetlenségéről, az idézett költemény bizonysága szerint szülei kedvéért Érmindszenten megülte a nagyobb ünnepeket[lxxxviii]. A hazatérés bizonyos fokig megtérés is volt számára. Nem okvetlenül megtérés Istenhez, hanem megtérés a falu szokásrendjéhez. A nonkonformista költő életének ezen az egyetlen helyszínén engedményt tesz a közszokásnak. Nyilván szeretetből, tapintatból szülei (elsősorban talán édesanyja) iránt. A nonkonformista lélek mindig magányos, hiszen mindenki mással, mondhatni az egész világgal szembekerül, ellentétben áll. A szeretet mindig konformizmusra késztet – de csak a szeretet oldja fel a magányt. Még azt is megkockáztatom, hogy Ady számára azért jelentett pihenőt, kikapcsolódást minden érmindszenti tartózkodása, mert dacos és harcos „muszáj Herkules” szerepét ott időlegesen feladhatta. Ennek jele, hogy versbeli Énje közel áll életrajzi Énjéhez; nyoma sincs e költeményben annak a mitizálásnak, mely nagy versei önmeghatározásában meghatározó szerepet játszik. S bár kivehető a versből egyfajta ironikus távolságtartás, annak jelzése, hogy a lírai Én már kinőtt ebből a környezetből, s csak átmenetileg, mintegy szerepként vállalja vele azonosulását, ez az irónia szeretetet is sugall.

A XIX. század második felének modernsége többek között a műfaji normákat is érvénytelenítette. Ennek a „műfajtalansághoz” vezetőfolyamatnak az egyik „áldozata” a romantika kedvelt verstípusa, a leíró költemény, más néven a tájköltészet vagy természetlíra volt[lxxxix]. Baudelaire, akinek hatása Adyra kétségtelen[xc], az elsők között vonta kétségbe e műfaj létjogosultságát. Szerinte a művész „elveszti önbecsülését, ha hódol a külső valóság előtt”; a művész elsődleges feladata, hogy „tiltakozzék a természet ellen”; a művésznek csak „a saját természetéhez kell hűnek maradnia”. Végezetül pedig: „Mi más a költő, mint az egyetemes analógiák lefordítója, megfejtője?[xci]” Ezek az „egyetemes analógiák” mentek aztán korrespondenciaként az irodalmi köztudatba, a Correspondances című , sokat idézett szonett nyomán[xcii]. A lényeges számunkra az lehet, hogy ebben a poétikai felfogásban a leírás referencialitása nemcsak érvényét veszti, hanem egyenesen tehertétellé válik; az olvasó akkor jár el helyesen, ha a költeményben megjelenő tárgyiasságokat eleve nem közvetlen jelentésükben fogadja el, hanem azokra a rejtező elvontságokra próbál figyelni, melyekkel e tárgyiasságok „korrespondeálnak”, azoknak mintegy érzéki megjelenítői.

Ady Endre költészetében bőségesen találunk leírásnak tekinthető szövegelemeket. Ezek azonban – a baudelaire-i poétikának megfelelően – álleírások, amint az ugyancsak bőségesen olvasható elbeszélő elemek is az álepika körébe sorolhatók. Nem kell bizonygatnom, hogy az olyan „tájleírások”, mint a láp világa a Vízió a lápon című, viszonylag korai versben vagy a Hortobágy a Petőfi-allúziókra (is) épülő A Hortobágy poétája címűben nem valóságos tájat jelenítenek meg, hanem egy olyan komplex valóságélmény jelképei, melyek – Ady szerint – a magyar költő létfeltételeit végzetesen és tragikus módon határozzák meg. Ha pedig az elbeszélőelemek kerülnek túlsúlyba a költeményben, mint például Az ős Kajánban, akkor az elbeszélés referencialitása kizárólag egy mitikus közegben lehet érvényes. A mítosz történései azonban csak a mitikus tudat számára rendelkeznek valóságtartalommal, amelyet a XX. századi költő esetében aligha feltételezhetünk. Csak megjegyzem, mert fejtegetni messzire vezetne, hogy Ady világképének disszonanciáit egyebek között éppen a csak mitikusan megfogalmazható létélmények és a mítosz modern kori értelmezhetetlensége idézi elő. Az Ady költészetében kifejezett mitikus közérzet ezért lesz az abszurd létérzékelés foglalata.

Láttuk, hogy az Egy régi Kálvin-templomban eltér ettől a „baudelaire-i” poétikától. Nemcsak a lírai Én és az életrajzi Én közelítése jellemző reá, hanem a környezetrajz referencialitásának illúziója is. És a kivételek köre tágítható. Elmondhatjuk, hogy Ady akkor adja fel (részben vagy egészen) mitizáló kényszerét, amikor a jelképesen értelmezendő tájelemeket szülőföldje látványaiból vagy emlékképeiből meríti. A Májusi zápor után kezdősorai és záró szakasza a modernség előtti leíró költészetben is helyet találhatnának[xciii], a Séta bölcső-helyem körül pedig térképen is azonosítható helynevekkel él[xciv].

Ez a versekben megjelenő „bölcső-hely” a költő számára identitást és szerepet meghatározó élmények forrása. Első párizsi útja után írta Elűzött a földem című költeményét, melyben a szülőföld, ha úgy tetszik, a szűkebb pátria erőt adó, költői becsvágyát kiteljesedni segítő kegyelméért fohászkodik[xcv]. A költeményben, a tájelemek szimbolikájában feldereng a görög Antheusz-mítosz is; a hős erejét az anyafölddel (vagy földanyával) való állandó kapcsolat adja meg. A mítosz ősisége azonban nagyon is modern élményt hordoz: lényegében „arról szól” a vers, hogy nincs jelentős művészi teljesítmény neki megfelelő befogadás nélkül; hogy költő és közönség egyetértése szükséges a „verscsírák” művé teljesedéséhez. A jelképes anya-fiú kapcsolat megszakadása száműzi a lírai Ént a nonkonformizmusba, mely ilyenformán nem önként vállalt, hanem kényszerű magatartás.

Ez az anya-fiú kapcsolat máskor is felbukkan Ady Érmindszentre utaló verseiben. A hazavágyás Érmindszentre egy védett, bűnök és vágyak nélküli „hajdankorba” viszi vissza, mely persze csak képzeletében létezik. Akárcsak a Léda-szerelemben, itt is érezzük a „megszépítő messzeség” hatalmát. „Szigorú szeme meg se rebben, / Falu nem várt még kegyesebben / Városi bujdosóra. // Titkos hálóit értem szőtte / S hogyha leborulok előtte, / Bűneim elfelejti. // Vagyok tékozló és eretnek, / De ott engem szánnak, szeretnek, / Engem az én falum vár. // Mintha pendelyben látna újra / S nem elnyűve és megsárgulva, / Látom, hogy mosolyog rám. // Majd szól: »Én gyermekem, pihenj el, / Békülj meg az én ős szivemmel / S borulj erős vállamra.« // Csicsijgat, csittít, csókol, altat / S szent, békés, falusi hatalmak / Ülnek majd a szivemre. // S mint kit az édes anyja vert meg, / Kisírt, szegény, elfáradt gyermek, / Úgy alszom el örökre.” (Hazamegyek a falumba) Tudjuk Ady életrajzából és vallomásaiból, hogy milyen mély szeretet fűzte édesanyjához; őmiatta, az ő kedvéért vállalta a rendszeres hazautakat. Ebben a versben is a falu az „anyáskodás” szimbóluma lesz, s a lírai Én boldogan menekül a „városi bujdosó” létből a megbékítő, védett és vigasztaló gyerekségbe. De arról is elábrándozik (milyen nehéz követni ezt az ábrándot!), hogy milyen lenne költészete, ha azt „Páris helyett: falu csöndje, / Csöndes Ér, szagos virágok” ihletnék, s telítenék „Bátor, tiszta, szűz, erős, / Föld-szagú gondolatok”-kal (Álom egy méhesről). Az Adyt értelmező és kanonizációját sikerre vivő közösség a költőben az urbánus irodalom vezető képviselőjét látta (l. Schöpﬂin Aladár: A város című tanulmányát), komplikált modernségét eszményítette (Ignotus, Hatvany). Nem figyeltek fel arra, hogy költészetében nagyon is jelen van a nosztalgia a hagyományosság, a békesség után, melynek adekvát szimbólumait teremtette meg „falu-verseiben”, a falusi gyerekkor emlékeinek idillé stilizálásával. S ez nemcsak fáradt pillanatok elandalodása, hanem jelen van politikai és magyarságverseiben is, de hát ezekre kitérni már egy más témakör számbavétele lenne.

Ez az urbanizmus természetesen jelen van Ady szülőföldverseiben is, mint a falusi lét ellenpontja. Nemcsak a fent idézett „városi bujdosó” jelzi ezt, hanem a Májusi zápor utánban is olvashatjuk: „Káprázó városi szemem / Behunyom ennyi csók előtt”. Vagy: „Páris helyett falu csöndje.” Vagy A távoli szekerekben: „A városban ébrednek kínnal / Szegény, törött emberek.” Ennek alapján azt mondhatom, hogy Adynak kétféle kapcsolata van Érmindszenttel: egy tudatos, melyhez hozzá tartozik a distancia, az eltávolodás élménye, mely esetenként iróniába oldja a visszavágyást, és egy „tudat alatti”, melyben a védettség, az összetartozás vágyálma szunnyad. Apró elszólások jelzik az utóbbit: „Innen jöttem és ide térek”, olvashatjuk a Séta bölcső-helyem körül című költeményben; „bölcsőm ez s majdan sírom is”, asszociálhatjuk hozzá. S hogy ez nemcsak képzelgés, kiderül a Nagy sírkertet mérünk című költeményből, melyben az apa két fiának is kiméri a majdani nyughelyet az érmindszenti ház melletti temetőben, s a költő szomorú megnyugvással mondja: „Édes apám, talán elférünk.”

Mindezzel együtt Érmindszent az otthontalanság ellentéte. Meggyőz erről a Kis, falusi ház, melyben a szülői ház a lélek legmélyebb titkainak osztályos társa, s úgy óvja a hazatérőt, erényeivel és gyarlóságaival, mint az anyaméh a magzatot. Utolsó sorának tárgyias pontossága szinte egyedülálló Ady költészetében: „Csitt, jajgatva fut le a hóvíz / A bádog-csatornán.” E hanghatással a ház mintegy válaszol a fiú töredelmes gyónására.

De térjünk vissza a szekérhez, mely alighanem Érmindszentre vagy Érmindszentről „futott”. Ady verseiben többnyire modern járművekkel találkozunk[xcvi], az otthonversekben tűnnek fel a „falusi” járművek, a szekér, illetve télen a szán. Ez utóbbi a Krisztus-kereszt az erdőn című költeményben. Azért emelem ki az Érmindszenthez köthető versek sorából, mert egy Ady-verstípus keletkezéséhez kapcsolható. Ady istenes verseiben csak a hit állapotáról esik szó, igazi élethelyzetek nélkül. Csak két Érmindszenthez köthető versben esik szó a hit feltámadásának, létrejöttének konkrét élmény-pillanatairól; a fentiben, és A pócsi Mária címűben. Ez utóbbiban nemcsak helyszín Érmindszent, hanem a hirtelen támadt áhítat forrása is a népi vallásosság, a vele való azonosulás.

A Kocsi-út az éjszakában a költő talán legtöbbet idézett verse, különösen korunkban, melyben a teljességhiány, a töredéklét szenvedésének felmutatása elsődleges írói érdem. Nem is akarom az erre vonatkozó jelképiségét taglalni, csak arra hívnám fel a figyelmet – eddigi eszmefuttatásom lényegében ezt készítette elő –, hogy e versnek is van (vagy lehet) köze ahhoz a szülőföldélményhez, ahhoz az otthonossághoz, melyet itt felvázolni igyekeztem. A „rossz szekér” abból a világból viszi ki utasát, amelyben otthonosság és önazonosság reménye élt; ez a remény foszlik szét a „csonka Hold” látványától[xcvii].

Még egy kétértelműségre is figyelmeztetnék. A „kocsi-út” nemcsak utazást jelent, hanem magát az utat is, amelyen halad a szekér[xcviii]. Ebben az értelemben a költeményt érdemes összevetni Az elsüllyedt utak cíművel, mely pontosan erről az otthonelhagyásról, a visszatalálás lehetetlenségéről szól. „S száz út végén nem vettem észre, / Hogy már minden utam elfogyott.” Egyetlen útra kellene rátalálni, amelyen a „tékozló fiú” hazatalálna (ha távolról is, de erre a bibliai történetre emlékeztet a költemény), ezt azonban elnyeli a „vaksötét puszta” és a „sűrű köd”, akárcsak Az eltévedt lovasban[xcix]. E vers – és a jegyzetben említett élménytömb – értelmében én nem a hazaút, hanem a távozás versének vélem a Kocsi-út az éjszakában címűt. Az utolsó szakaszban a „jajszó” felfogható úgy is, hogy az elhagyott otthon siratja a távozót. A „mély csönd” a válasz hiánya; a „lárma” a világ zaja, de lehet az emlékek zsibongása is. Azokhoz a reményekhez, melyekkel az otthon, a szülőföld biztatta az utazót, nincs visszaút. De az otthonon kívül nincs más, csak a csonkaság, a teljesületlenség.

Végezetül szabadjon idéznem a költemény legtragikusabb sorsú olvasóját, Radnóti Miklóst. Amikor már minden reményt szertefoszlatott benne a „halál-tudat”, utolsó érve a hazatérés, a bölcsebb és jobb halál lehetősége mellett így szól: „De hisz lehet talán még! A hold ma oly kerek!” Vagyis nem csonka, mint Ady versében, s ez biztathatja a halálba menőt.

NAP ÉS FELHŐK A KÉPZELT ÉGEN

Az Esti kérdés egyetlen mondatból áll. Gondolom, ez a megállapítás szerepel leggyakrabban a költeménnyel foglalkozó hosszabb-rövidebb értelmezésekben. Nem mintha a mai – avantgárd írásmódokon edzett – olvasót meglepné ez a mondattani-retorikai fogás, a költemény keletkezésének idejében azonban[c], amikor a közönség versízlése, valamint a fiatal Babits költői gyakorlata is ahhoz a strófikus tagolású szövegformához igazodott, melyben a versszakvég szinte minden esetben mondatvéggel esett egybe[ci], kétségtelenül újszerűnek, „borzongatóan” modernnek számíthatott. Említeni azonban csak azért említem, mert a hosszú versmondat szónoklattani sajátságai meghatározzák annak a két szóképnek a retorikai pozícióját, melyekkel a továbbiakban foglalkozni kívánok.

A sokszorosan összetett mondatnak két főmondata van, melyek – egy szónyi változtatással – azonos szövegűek, tehát ismétlésnek (is) tekinthetők. Ezek: „mégis csak arra fogsz gondolni gyáván:”, „mégis csak arra fogsz gondolni árván:”. Az ismétlés nyomatékosít, ugyanakkor ez az utolsó késleltetés. A gyáván–árván szócsere ugyanakkor fokozás, amit a két szó rímhelyzete is megerősít. E két főmondat a 38. és a 40. sorban olvasható, az „egymondatúság” retorikai szerepe tehát az (is) lehet, hogy a sorról sorra fokozódó kíváncsisággal és növekvő feszültséggel várt főmondat(ok) kimondását kellőképpen késleltesse[cii]. A szöveg retorikai eszköztárában ugyanakkor szerepet játszik a rímelés is. A felsorolás (sorozatosság) hagyományos rímképlete a páros rím, s az Esti kérdés ezzel is indul. A 7. sortól azonban keresztrímre vált a verselés; újabb hat párrímes sor után ismét négy keresztrímes következik, majd hat párrímesre nyolc keresztrímes. E harmincnégy sor tehát a következő – rímeiből következő – ritmusélményt kelti: az első hat sor meggyőzi az olvasót, hogy párrímes szöveget olvas (és fog olvasni), a keresztrímek azonban rácáfolnak erre a várakozásra. Egy másfajta, tartalmi várakozást keltve, a ritmusban bekövetkező bármilyen változás ugyanis a sorozatosság megszakítását jelenti, és ezzel a sorozatosságtól eltérő szövegfordulat ígéretét. A költeményben azonban ez nem következik be; ismétlődik a páros rím–keresztrím kombináció, ami által a tartalmi fordulat elvárása elcsitul, helyette következik a felismerés, hogy a vers hat párrímes + négy keresztrímes – majdhogynem strófikus – szövegszakaszokra tagolódik[ciii]. A harmadik szakasz azonban ezt is tagadja a keresztrímek ismétlésével, ami ismét tartalmi fordulatot előkészítő ritmusváltásként hat, a visszatérés a párrímekhez azonban újabb cáfolatot hoz, majd e sorozat váratlan megszakadása ritmikai előkészítés nélkül lep meg a tartalmi fordulattal, a főmondat elhangzásával. Ezt mint a ritmikai feszültség nyugvópontját jelzi az újabb rímképletváltás, a nyolc ölelkező rímes sor, a versben megszólaló Én feszültségoldását pedig egy rímtelen sor közbeiktatása – „miért a lombok és miért a dombok” –, melyet azonban a belső rím (lombok – dombok) tesz zeneivé és egyben izgatottá. És itt, a főmondatok szomszédságában, tehát a figyelem számára kiemelt helyen (46. és 47. sor) találjuk azt a két szóképet, melyekre bevezetőben utaltam: „s a felhők, e bús Danaida-lányok / s a nap, ez égő sziszüphoszi kő”.

Érdemes – legalábbis számomra érdekes volt – keresgélni e két mitológiai vétetésű szókép helyét Babitsnak ebben a költői periódusában. Úgy találtam, hogy a görög mitológia mint stílusforrás a költő e korszakának talán legjellemzőbb nyelvi sajátsága. Első két kötetének mintegy 80 költeménye közül 18-ban fordul előszó szerinti utalás erre a mitologikus világra, akár görög istennevek, akár hitregét idéző antik földrajzi nevek formájában. S e számot még növelhetik azok a költemények, amelyekben közvetlen utalást ugyan nem találunk az antikvitásra, szimbolikájuk azonban az antikizáló költemények logikáját követi. Ilyen költemény például a Két nővér, melynek indítása jól szemlélteti ezt a „logikát”: „Két nővér megy, ó Lélek, örökkön, az egyik előtted, a másik utánad; / az egyik az éjszinü Bánat, a másik a vérszinü Vágy. /S szól néha könyezve a Vágy: »Én vagyok a Bánat.« / S szól néha nevetve a Bánat: »Én vagyok a Vágy.«” Mintha a költő az általa végzetesen meghatározónak tartott két érzéstípust úgy személyesítené meg, hogy a bánat és a vágy istennőit teremti meg ennek érdekében, akiknek hatalma szinte korlátlan a lélek fölött, s idejük az örökkévalóság. A versbeli megszólítás – „ó, Lélek” – is ezt támasztja alá; nem egyedi, személyes élmény az „istennő-teremtés”, hanem egyetemes tapasztalat lenyomata. Annak idején Komlós Aladár a Nyugat első nemzedékének valamennyi lírikusát a szimbolizmus képviselői közé sorolta, egyedül Babits Mihállyal tett kivételt. Ezek az antikizáló költemények azonban ellene mondanak ennek a megállapításnak. Szinte azt mondhatjuk, Ady Endre egyik korai szimbolista verstípusához a kortársak versei közül Babits ilyetén antikizáló versei állnak legközelebb. Bennük is szemlélhetjük azt a „mélylélektaniságot”, mely szerint bizonyos lelki tényezők hétköznapi akaratunktól független, fölöttünk álló erők, melyeknek végzetes, mondhatni isteni hatalmuk van fölöttünk. Az Ady lírájára oly jellemzőnek tartott mítosz- és önmítoszteremtés érhető tetten Babits költészetében is, sőt még azt is hozzátehetjük, hogy Ady még oly egyéni „mitológiájában” is felfedezhetjük forrásként a görög hitregehagyományt, például A Krisztusok mártírja vagy Az ős Kaján című költeményekben[civ].

Babits korai – a későbbiektől elkülöníthető – alkotói periódusának tekintettem ezeket az „antikizáló” éveket, és valóban, a fent vázolt mítoszvonzalom jegyében születnek ebben az időszakban a költő legfontosabb ars poeticái. A közismert In Horatium mellett a későbbi Babits-líra ismeretében szinte meghökkentő a Hiszekegy, 1911-ből. „Nem hiszek én egy istenben, mert bárhova nézek, / istent látok, ezert, s nem szomorú a világ. / Egyike gyilkos, a másika áldott, másika részeg, / egyike zengő ég, másika néma virág” – indul a rímes disztichonokban írott költemény, mintha (a költői indulás „dackorszakához” hasonlóan s azt mintegy betetőzve) a keresztény egyistenhittel szemben vállalná a költő a pogány (és természetesen antik) politeizmust[cv]. A „sok isten” hatalmáról így vall a befejező négy sor: „Élnek az istenek és még érzi hatalmukat egyre / bárha nem is hisz már bennük a léha világ: / egy isten se szorult a hitre s az emberi kegyre / egyike zengő ég, másika néma virág.[cvi]” Valamivel később keletkeznek a költő „megtérő” versei. Az Októberi ájtatosságban azt olvashatjuk: „Tán azt hiszem, hogy sok kicsi sokra megy? / Pedig a soknál mennyivel több az egy, / az Egy, aki Valaki, mégis, / akire hallgat a föld is, ég is.” Az utolsó szakaszban azonban még ott a korábbi lázadó dac: „Kórus padjáról, halld, sürü rácson át / küldöm tehozzád, Isten, ez új imát; / hatalmas vagy földön és égen: / adj, magad ellen, erőt énnékem!” Az Isten kezében című „keresztény makáma” a hithez vezető út képtelenségével („Elhiszem, mert esztelen.”) küzd, a végesség szorongásával és az értelem iróniájával, s majd csak 1917-ben mondja ki a Bénára, mint a megfagyott tag, hogy „ujjainkat a vér, szemünket / a könny edzette könyörű / igazulásra, gyönyörű / imának Ahhoz, aki büntet. // Látásban és cselekedetben/ tébolyult céllá igazul: / mert így akarta azt az Úr, / hogy ne legyünk többé hitetlen.” S idézhetnők a Szaladva fájó talpakon című verset, immár a megtérés bizonyságaként.

Hangsúlyozom, nem vallási értelemben vett „megtérésről” van szó, hanem világszemléletiről. A mítoszteremtő korszak költői világképének központi eszméje az Egy elutasítása („meddő szám, mely nem szoroz, se nem oszt”). Világa a sokszínű világ, de a szín ebben az összefüggésben metaforikusan értendő; valójában a különbségeiben érzékelhető-megismerhető világról van szó, melyben ezek széttartó különbségek, nem pedig egységbe szerveződők. Ennek vetülete, hogy a költő világélménye is a széttartó sokféleség tükre; benyomásai nem egységre törő élményvilágot alkotnak, hanem egymás mellett, mintegy mellérendelő formában alakulnak. Az ellentétek nem zárják ki egymást, de nem is alkotnak egységet. Ezért rangsoruk sincsen; halmozhatók, sokasíthatók, de mindig „elégtelenek”, hiszen „bár végtelen sok, véges mind a vágyam / s végesből nem lesz végtelen soha”. Ennek megannyi költői vetületei a végletes ellentéteket összefogó – de össze nem békítő – költemények, mint a Vérivó leányok, vagy az olyan „ikerversek”, mint a Theosophikus énekek és a Strófák a wartburgi dalnokversenyből.

Ebből következik, hogy nincs olyan élménylehetőség a költő számára, mely céllá válhatna, hiszen a vele egyenrangú – és a céltudat által kizárandó – ellentétes élmény is jogosult a cél büszke nevére. Babits fiatalkori költészete cselekvő, küzdelemre ajzott költészet, mint arról az In Horatium és az Óda a bűnhöz című ars poeticái tanúskodnak[cvii]. Ez a küzdelem azonban a cél nélküli céltudat jegyében áll. Így lesz örök létszimbólummá az „örök körfolyosó”, melyben „bárhol bukom, felén bukom”, s ez a végzetes „körmozgás” válik az Esti kérdés két mitológiai jelképének tartalmává is. A „Danaida-lányok” korábban külön versre is ihlették a költőt, éspedig éppen e végtelen – és befejezhetetlen – körszerűség, körbe fogottság jelképeiként[cviii]. S nyilván ennek megfelelője a „sziszüphoszi kő”, a célhoz sohasem érő erőfeszítés ősképe.

Azért is hangsúlyoztam e két metafora kiemelt retorikai helyét a költeményben, mert felőlük nézve az Esti kérdés a világ e széttartó sokféleségének és a sokféleség mögött az örök, meddő ismétlődés törvényének a párbeszéde. Hiszen a föld, melyre az est „bársonytakarója” ráborul, épp e részletekben létezik: a fű, a virágok, a pillangó mind-mind a sokféleképpen létezés szinekdochéja[cix], ahogy megannyi szépségszinekdoché az utazásokra, Velencére utaló minden emlék. A földdel, a „szivárványos” létezéssel szemben az ég kozmikus távola a Danaida-lányokat és a követ reménytelenül görgető Sziszüphoszt mutatja. Ami azt is jelenti, hogy a költemény egész létezéslajstroma értelmét veszti – erre utal két kezdőmotívum ellentétes jelentésben történő megismétlése a befejezésben. „Minek az est, e szárnyas takaró?”, kérdez rá az elsősorban még oly gyöngéd kézzel a földre terített „lepelre”, s az első„szinekdoché” – „minden füszál lágy leple alatt egyenesen áll” – válik a céltalanság és értelmetlenség példázatává.

LEVÉL KÉT ECLOGA KÖZÖTT

A Levél a hitveshez keletkezésének időpontját – a kényszermunkatáborban, illetve a halálmenet napjaiban írott versek pontos datálásához képest – csak hozzávetőleg adják meg a Radnóti-kiadások: 1944. augusztus–szeptember. Mivel a Nyolcadik ecloga keltezése 1944. augusztus 23-a[cx], a Levél végső formáját nyilván az utolsó ecloga megírása után nyerte el. Feltételezhetjük azonban, anélkül persze, hogy biztosra vehetnők, hogy a (keltezés tanúsága szerint) lassan fogalmazódó Levél ihlete megelőzte a Nyolcadik ecloga tervét és témáját. E feltételezést arra építem, hogy a Levél úgyszólván műfaji és motivikus megismétlése a Hetedik eclogának. A Negyedik eclogával kezdődően ugyanis Radnóti fokozatosan „hátat fordít” a vergiliusi mintának; az eclogák más – esetenként különböző – műfaji mintákhoz igazodnak. Már maga a Negyedik is az Ószövetség ama jeleneteihez hasonlít, melyekben az Úr megszólítja a valamire-valamiért kiválasztott személyt, akinek mentegetőzése és tiltakozása (hogy ti. alkalmatlan vagy méltatlan a kiválasztottságra) vitázó feszültséget állít a pásztorok egymást megértő párbeszédének helyébe[cxi]. Az Ötödik a barát (Bálint György) elvesztését sirató elégia, a Hetedik pedig költői levél[cxii]. Kézenfekvő, hogy a Levél a Hetedikben megtalált műforma át- és továbbírása.

Ezt motivikus egyezések tanúsítják. Ilyen közös motívuma a két költeménynek az álom, mely mindkettőben kulcsszerepet játszik. „…megtöretett testünket az álom, a szép szabadító / oldja föl”, „…nem jön az álom, az enyhet adó, mert / nem tudok én meghalni se, élni se nélküled immár”, így a Hetedik ecloga; „…Hangod befonja álmom, – / s szivemben nappal újra megtalálom”, „valóság voltál, álom lettél újra”, szól a Levél a hitveshez. Az álom szövegbeli – s ezzel egyszersmind szövegköziséget idéző – jelentése azonban árnyalatnyit különbözik a két költeményben. A Hetedikben Fazekas Mihály egyik szépséges vers indítása dereng fel: „Nyúgosznak immár a mai nap baján / Áttört vitézek; durva veszély között / Görcsökre vont képek vonásit / Hogy szedi rendbe az édes álom![cxiii]” A „szép”, illetve „édes” álom mindkét költeményben a nappal zord, a testet meg-, illetve áttörő zordságával áll szemben, attól „szabadítja” a szenvedőket. Az álom itt valóban az „alvók álma”, mely legyőzi az otthontól elválasztó térbeli távolságot. A Levélben az álom inkább a vágy és az emlék szinonimája; mindkettő arra való, hogy megidézze a távol élő hitvest, az egykori valóságot. Ilyen értelemben a nem sokkal korábbi À la recherche… rokonverse, az emlékezés himnuszáé, mely a példát (és a címet) Proust regényétől veszi. De az emlékezés erejére egy magyar utalást is találunk: „most bujdokolsz a tájban”; „szemed kékjét csodáltam épp az égen” – kinek ne jutna eszébe Juhász Gyula Milyen volt… című költeménye, vagy József Attila Ódájának tájképbe olvadó nőalakja?

Közös motívuma a két versnek a bomba is. „Búvó otthoni táj! Ó, megvan-e még az az otthon? / Bomba sem érte talán?” – fél és reménykedik a Hetedik ecloga beszélője. „…szemed kékjét csodáltam épp az égen, / de elborult s a bombák fönt a gépben / zuhanni vágytak. Ellenükre élek”, olvasható a Levélben. A vágyott otthonnak s a hazatartó fogolynak egyaránt le kell győznie a bombák jelképezte állandó fenyegetettséget, ami egyre nehezebb – nemcsak fizikailag, hanem intellektuálisan is, hiszen mindkettejük megmaradása egyre valószínűtlenebb. Ott van e pusztulásjelkép a Nyolcadik eclogában is: „…fortyan a bomba nagy ágya, kiröppen a súlyos ereszték / s mint legelőkön a marhalepény, úgy megzsugorodva / szertehevernek a holtak a város térein…”. Az Erőltetett menetben a bomba szó nem szerepel, mintha érvényesülne vele kapcsolatban a „megnevezés tilalma”, vagy mintha oly magától értetődő volna a bombák közé kényszerített élet, de a hatás leírása félreérthetetlen: „Pedig bolond a jámbor, mert ott az otthonok / fölött régóta már csak a perzselt szél forog, / hanyatt feküdt a házfal, eltört a szilvafa, / és félelemtől bolyhos a honni éjszaka.” Ennek a bombázás-látomásnak az előzményét a Harmadik eclogában olvashatjuk: „…elpusztulok itt hamar én is. / Görbén nőnek a fák, sóbányák szája beomlik, / falban a tégla sikolt; így álmodom én, ha elalszom.” Mintha a lírai Én nem tudna szabadulni a Második ecloga Repülőjének bombázás-leírásától.

Miért volt szükség erre az újraírásra? Ferencz Győző imént idézett passzusában van egy „olvasói elszólás”, mely nyomra vezet: „körbemutatja szerelmének a munkatábort”. Azaz: akinek a költő versben szerelmet vall, az a „szerelme”. A korábbi eclogák között egy szól ugyancsak a szerelemről: a Harmadik. De mint tudjuk, ezt nem Gyarmati Fannihoz írta a költő. Nem biztos, hogy igazuk van azoknak, akik szerint a Hetedik ecloga a Harmadik jóvátétele, de valószínű, hogy a két szerelmes ecloga egybecsengései miatt a költő fontosnak tartotta a vallomás címzettjének státusát a parafrázisban tisztázni. Ez történik a címben is, és a szövegben is: „…kamaszkorom kútjába visszahullva // féltékenyen vallatlak, hogy szeretsz-e? / s hogy ifjuságom csúcsán majdan, egyszer, / a hitvesem leszel, – remélem újra / s az éber lét útjára visszahullva / tudom, hogy az vagy.”

E magántermészetű ok mellett azonban fontosnak érzem azt, hogy a Levél új megvilágításba helyezi a Radnóti költészetére olyannyira jellemző költőhalál-témát. A Férfinapló 1932-es bejegyzéseiben találkozunk vele először, a Farkas László és John Love amerikai néger költő halálának szentelt szövegekben. Sorsukat itt még nem vonatkoztatja önmagára – ellenkezőleg, utódjuknak és „harcuk” folytatójának tekinti magát –, van azonban két olyan mozzanat, mely a motívum későbbi feldolgozásai felé mutat. Egyik a korral (itt még a társadalmi igazságtalansággal) való szembenállás és a tragikus vég összefüggése (ez különösen a John Love emlékének szentelt versben nyilvánvaló, hiszen a néger költőgyilkosság áldozata lett), a másik a két halott példaértéke, egyelőre éppen a versalany számára. A téma gyökeres átalakulása aztán 1933-ban, a Mint a bika című költeményben következik be.

Ennek szemléltetésére röviden jellemeznem kell Radnóti avantgárd korszakának egyik jellemző motívumát. Ez a szél. Radnóti tájszimbolikájában a szél, a szellő (és szinonimái) a közlés, a kommunikáció jelképe. És ez a közlés szinte mindig a buzdítás, az agitáció továbbítása az egyéntől a közösséghez, pozitív üzenet tehát. A Mint a bika megváltoztatja a konnotatív értékjelentést: „…az őzbak megáll; fülel és elpattan a széllel, / mely farkascsorda szagát hozza sziszegve, –”. Vészt jósol tehát a szél, sőt – mint a folytatásból kiviláglik – halált a bika számára. Eltérően a két korábbi „költő-halál verstől”, a bika halála nem győzelmet előlegez (a Férfinaplóban még ezzel a romantikus eredetű katarziskeltő jelentéssel találkozunk), hanem bukást, melynek értelme, ha úgy tetszik, haszna csak jóval később derülhet ki, tehát rejtett. „Így küzdök én is és így esem el majd, / s okulásul későkoroknak, csontjaim őrzi a táj.” Erkölcsi példa tehát a „nem menekülő” költő az utókor számára.

Ez a példaszerep szorosan összefügg a baloldali avantgárd költőinek identitáskeresésével. A valamivel idősebb nemzedéktárs, József Attila költészetében találhatjuk meg ennek tiszta példáit. „Vers, eredj, légy osztályharcos”, írja József Attila; „költő vagyok és proletár”, visszhangozza Radnóti. De a költők keresni kezdik a kibúvókat a proletkult diktálta tisztán eszközszerepből. József Attila ezt a versbeli kimondás horizontbeteljesítő értékében találja meg: „az én akarásom nem bolondság, hanem tövig kalászos táblája a tibennetek még csak csírázó búzaszemeknek[cxiv]”. Később pedig a társadalmi felszabadítás mellett a lelki felszabadítás egyedüli letéteményesének tartja „az adott világ varázsainak mérnökét”, a költőt, aki „megteremti bent a harmóniát”, miután a külső, a társadalmi harmónia kora elérkezett.

Ilyen identitásforrás a példaszerep Radnóti költészetében. Programja kiolvasható a Kortárs útlevelére című, többnyire félreértett Radnóti-versből. Szerintem a vers nem a harc és a behódolás ellentétére épül, hanem három szerep között kínál választást. Egyik a forradalmáré – ahogy az akkori baloldal elképzelte –, aki „vadmacskaként néma hittel ugrik”, „szembehasal a vésszel”, „s villanva eltűnik, ha fáj a küzdelem”. Aki tehát taktikusan élni tud valamely eszméért. Másik lehetőség a behódolás, mely tisztátalan, szüntelenül megalázkodó élethez vezet. Harmadik a költő lehetősége, aki „nem pattanhat el”, nem lehet „konspiratív”, mert költészetének értelme és értéke azon múlik, hogy vall-e szabadon eszményeiről. Ezzel lesz az utókor számára „példakép, erős fa / …melyre rákúszhat a gyönge növendék!” És ennek a példaszerepnek az „árfolyamát” az növeli a lehető legmagasabbra, hogyha halálos kockázattal jár. Úgy is mondhatnám: az eszmékért élni tudók mellett – éppen az eszmék hitelessége érdekében – szükség van azokra is, akik halni tudnak értük[cxv].

Radnóti költészetének két állandó értékfogalma a tisztaság és a bátorság. Ez utóbbi talán sohasem tűnik fel megnevezve; inkább a félelem hiányának mondhatnók. A két motívum együtt jelentkezik az Őrizz és védj következő soraiban: „Őrizz és védj, fehérlő fájdalom, / s te hószín öntudat, maradj velem: / tiszta szavam sose kormozza be / a barna füsttel égő félelem.[cxvi]” Ez a szüntelen küzdelem az öntudatot beszennyező félelemmel közel áll a sztoikus erkölcstanhoz – azért nem állítom, hogy abból ered, mert nincs támpontom arra nézve, hogy Radnóti olvasta volna az antik sztoikusok hasonló szellemű munkáit. A sztoicizmus azonban benne volt a kor levegőjében – amikor az értékek és az őket vállaló értelmiségi defenzívába kerülnek, a sztoikus magatartás-elvek mindig idő- és népszerűek lesznek, márpedig a két világháború közötti időszakban ez történt. Akár Babits vagy Dsida Jenő keresztényi sztoicizmusát nézzük, akár Kosztolányi pogányos vonzódását Marcus Aureliushoz, vagy József Attila Eszméletének alanyát, „ki tudja, hogy az életet / halálra ráadásul kapja / s mint talált tárgyat, visszaadja / bármikor, ezért őrzi meg”, csakis arra a következtetésre juthatunk, hogy a magyar újklasszikus irány költőinek világképét jelentősen meghatározták a sztoikus tanok. Az a félelem nélküli „haláltudat”, melyet Bálint György a Járkálj csak, halálra ítélt recenziójában mint költőnkre jellemző témát és tartalmat kiemelt, ugyancsak ebbe a bölcseleti vonulatba illeszkedik.

A történelem azonban cinikus cáfolattal szolgált arra a sztoikus halál-felfogásra, mely a félelem elűzésével éppen az emberi méltóságot kívánta megmenteni. A sztoikus bölcs – aki ellenzékben áll korával – méltósága abban áll, hogy vállalja a halált, ha annak eljön az ideje és értelme. Az a halál azonban, melyet egy minden ízében embertelen hatalom mér a minden jogától és emberi méltóságától megfosztott páriára, nem hősies és felemelő, hanem megalázó. Mondhatnám: ez a végső, a teljes megaláztatás, mert elveszi az utolsó választás lehetőségét is a „halálra ítélttől”. Ezért reménykedik az Erőltetett menet „általános alanya” „egy bölcsebb, szép halál” esélyében. És ezért választja a Levél a hitveshez költője „bombák ellenére” és a gyilkosok szándéka ellenére a túlélés hitét. „Pedig bolond a jámbor”, olvashatjuk ugyancsak az Erőltetett menetben, mert tudhatná, hogy ezt csak a csoda biztosíthatja, csodák pedig – s ezt Radnóti is tudta – nincsenek. „…és tudtam, hogy egy angyal kísér, kezében kard van, / mögöttem jár, vigyáz rám, s megvéd, ha kell, a bajban” olvashatjuk a Sem emlék, sem varázslat indításában, hogy a befejezésben a cáfolatot halljuk: „ha megpillantsz, barátom, fordulj el és legyints. / Hol azelőtt az angyal állt a karddal, – / talán most senki sincs.[cxvii]” Nem valóságos remény fűti tehát a lírai hőst, amikor egy másik Vergilius-művet választ imitációja tárgyául. „…bíbor parázson, / ha kell, zuhanó lángok közt varázslom / majd át magam”, akárcsak Aeneas, akinek menekülését az égő Trója lángjai világították meg. (Amint a „vad férfiak” és a „fegyver” az eposz kezdő sorát parafrazeálja.) Arról van szó, hogy korábban a halálba azért „egyezett bele” (Goethe fordulatával élve), mert ennek fejében hirdethette költői igazságait, azaz a halálfélelem leküzdése a költői szabadság záloga volt számára. Az áldozat megalázó szerepében azonban a sztoikus haláltudat további vállalása éppen ettől a szabadságtól fosztaná meg. A túlélés reményének a szava lesz az az új igazság, melyet szabadon vállalhat, s amiért a halált is érdemes vállalni.

S miért kell visszatérni? Egyszerűnek tűnik a válasz: hiszen az otthon, a barátság, a szerelem azok a „bukolikus” értékek, melyekről addig az eclogák zengtek. A Nyolcadik ecloga azonban mást (is) mond. „Jöjj hirdetni velem, hogy már közelít az az óra, / már születőben az ország. Hogy mi a célja az Úrnak, – / kérdém? Lásd, az az ország. Útra kelünk, gyere, gyűjtsük / össze a népet, hozd feleséged s mess botokat már.” Így beszél Náhum, a próféta. Vagyis a hazatérőnek feleségestől tovább kell mennie – lélekben legalábbis – az „ország”, Isten országa felé. A Költő– mint az ecloga egyik szereplője – már nem „az eltűnt időnyomában” jár, hanem a jövő idő ígéretei felé tart. Legalábbis tartana, így állítva helyre a sztoicizmus révén kiküzdött és a fasizmus által megcsúfolt emberi méltóságát.

„…MEGJÖTT Ő IS A BIBLIÁBAN”

(Széljegyzetek egy Pilinszky-költeményhez)

Az apokrifitás fogalmának körülírására vállalkozom, mintegy széljegyzetként Pilinszky János Apokrif című költeményéhez. A szó töve – és a vers címe – csaknem kétezer éve ismert kifejezés: a kanonikus ellentéte. Ami újdonság a szó Pilinszky-féle használatában, az az intenció. A Biblia apokrif könyvei a kanonikusság igényével íródtak; mások, kívülállók minősítették őket „hamisságnak”. Hogy valaki eleve apokrif történetet írjon, tudatosan és szándékosan, vagyis olyat, amely eleve kizárja a kanonikusság követelményeit, az a mi korunk jellegzetességei közzé tartozik. Ezt a szándékot és tudatosságot nevezem apokrifitásnak.

Ehhez azonban új viszonyt kell létesítenünk – szerzőként és olvasóként – a Bibliával. Olyan viszonyt, amely hittudományi szempontból lehetetlen. Nevezetesen olyan felül- és átírható szövegnek kell tekintenünk, mint a világműveltség minden más szövegét. Ez a viszony nem korunk újdonsága; hogy ez lehetséges, sőt jogos, azt először Baruch Spinoza mondta ki, amiért mind a zsidók, mind a keresztények eretneknek nevezték. A manapság oly gyakran használt kánon szónak van ugyanis egy olyan jelentése is, amely az irodalmi kánon vonatkozásában kevéssé jön szóba: azt is jelenti, hogy véglegesített, változtathatatlan szöveg. Ez a modern korban, mely ismeri a szerzői jog, a copyright fogalmát, magától értetődik, ahogy azonban az is, hogy minden profán szöveg – ellentétben a szakrális szövegekkel – szabadon értelmezhető, és újabban, az intertextualitás sodrában, szabadon idézhető neki ellentmondó kontextusban is. A „szent szöveg” azonban nemcsak betű szerint rögzített, hanem kanonikus értelmezésekkel is kísért; meg van szabva, hogy mit lehet kiolvasni belőle és hogyan lehet felhasználni. János Jelenéseiben olvashatjuk: „Bizonyságot teszek pedig mindenkinek, a ki e könyv prófétálásának beszédeit hallja: Hogy ha valaki ezekhez hozzátesz, e könyvben megírt csapásokat veti Isten arra. És ha valaki elvesz e prófétálás könyvének beszédeiből, az Isten annak részét eltörli az élet könyvéből, és a szent városból, és azokból, a mik a könyvben megírattak.” (Jel, 22,18-19)

Az apokrifitás tehát a modernségben olyan átírást jelent, mely az eredetileg kanonizált szövegből a kánon nézőpontjából elfogadhatatlan másikat hoz létre. Ez az intenció lehet kezdettől kinyilvánított, mint azt Pilinszky verscíme közli velünk, de lehet „rejtett” is, mintegy meglepetése az új szövegnek, amire csak fokozatosan, a befogadás során döbbenünk. Ennek klasszikus példája Babits Mihály Jónás könyve című költeménye, mely követni látszik a Bibliában rögzített történetet, hogy csak a harmadik részben, a próféta teljes kudarcának leírásával döbbentsen rá: új történetet, a Bibliából ismertnek éppen az ellenkezőjét olvastunk. Egy más jellegű, sokkal egyszerűbb példa Dsida Jenő Kánai menyegző című költeménye, mely két evangéliumi történetet fűz össze: az öt kenyér és két hal csodáját, valamint a víz borrá változtatását a kánai menyegzőn. (Az előbbit Máté, Márk és Lukács evangéliuma egyaránt tartalmazza, a második csoda pedig csak János evangéliumában olvasható.) A kenyér és hal megszaporítása a borhoz a lakomát biztosítja, igazán azonban a csodatételek értelmezése apokrif: Jézus azért teszi e csodákat, hogy felmentse a vőlegényt házigazdai kötelessége alól, magára vállalva a násznép etetését-itatását, s így alkalmat adjon a fiataloknak a türelmetlenül várt nászra. Apró átírása Jézus elfogatása történetének, hogy Nagycsütörtök című versében így sorolja fel a Jézus imája közben elalvó tanítványokat: „Péter aludt, János aludt, Jakab aludt, Máté aludt…” Az eredeti történetben „maga mellé vévén Pétert és Zebedeusnak két fiát (ti. Jánost és Jakabot), kezde szomorkodni és gyötrődni… Akkor méne a tanítványokhoz és alva találá őket…” (Mt, 16,37–40) A Jézussal virrasztó tanítványok névsorát tehát kiegészíti az esetet elbeszélő apostol/ evangélista nevével, talán a lírai hitel kedvéért, hiszen honnan tudhatná Máté, hogy elaludtak a kísérők, ha ő maga nem volt jelen?

Valamennyi példából kiderül, hogy a szövegek hagyományos/kanonikus értelmezését találják az apokrif változatra átírók elégtelennek. Alkalmatlannak egy belőle levonható tanulság, mondandó közlésére. Elmondhatjuk, hogy az új, az apokrif szövegváltozatot olyan értelmezéstöbblet sugallja, hozza létre, amelyet az eredeti szöveg „nem bír meg”. Az értelmezés szabadságára vonatkozó minden érveléssel szemben meggyőződésem, hogy egy szöveg értelmezési lehetőségei végesek. Minden szövegnek megvannak azok az értelmezést irányító, értelmezési horizontot létrehozó strukturális elemei, amelyek a megértést korlátok között tartják; egy radikálisan új értelmezés csakis a szöveg megváltoztatásával, az értelmezés kulcsának számító elemek kihagyásával vagy éppen felcserélésével válik lehetségessé. A kérdés az, hogy az így kialakított új értelmezés milyen mértékben és hogyan vetíthető vissza esetleg az eredetire, az alapszövegre.

Pilinszky költeménye három bibliai forrásra vezethető vissza. Egyik a Jelenések könyve (az Apokalipszis), a másik Jézus egyik példabeszéde, a tékozló fiú története Lukács evangéliumából (15,11–32), a harmadik Jézus feltámadásának csodája, mely mind a négy evangéliumban olvasható. Az Apokalipszis szövegminta volta valamennyi, a költeménnyel foglalkozó Pilinszky-kritikában olvasható: „a Pilinszky-mű valójában apokalipszis, a világvége, a végítélet személyes hangú leírása” (Lengyel Balázs). A „személyes hang” elsősorban a hiányokban érhető tetten. Az Újszövetségben a „világ vége” jónak és rossznak a végsőharca, Istennek (és Jézusnak, a Báránynak) a küzdelme a Sárkánnyal, a Gonosz erőivel. Az Apokrifból a pusztulásnak ez a transzcendens erőket mozgósító látomása hiányzik, a vers a „világ végét” a természet pusztulásaként vizionálja. Két, Pilinszky költészetében gyakori motívumra épül ez, a fa és a madarak motívuma (Beney Zsuzsa). A fák a földből nőnek, a földi élet jelképei tehát, a madarak röpte fölfelé vonzza a tekintetet, ők az égi szféra lakói. Mindkettő pusztítója a tűz – ez az egyetlen „átvett” elem János látomásaiból –: „Vesszőnyi fák sötéten / a haragos ég infravörösében”; „forró, kicsi erdő”; „madarak, / kik szívszakadva menekülnek mostan / az ég alatt, a tüzes ég alatt”; „izzó mezőbe tűzdelt árva lécek”. De ki gyújtja ezt a tüzet? Lehetséges, hogy a választ erre a kérdésre az árnyék mindhárom részben felbukkanó motívuma adja meg. „Egy ember lépked hangtalan. / Nincs semmije, árnyéka van.” (1. rész.) „Irtóztató árnyam az udvaron.”; „Éles kövek közt árnyékom csörömpöl.” (2. rész.) „Látja Isten, hogy állok a napon. / Látja árnyam kövön és kerítésen. / Lélegzet nélkül látja állani / árnyékomat a levegőtlen présben.” (3. rész.) Nehéz szabadulnom a gondolattól, hogy ez a testtől függetlenedő árnyék a Hirosima pusztulását megjelenítőfilm egyik megrázó képének versbeli másolata: az ember, akinek az atomtűz megsemmisítette a testét, árnyképként ráolvad a mögötte álló falra, örök mementóként. „Akorra én már mint a kő vagyok; / halott redő, ezer rovátka rajza, / egy jó tenyérnyi törmelék/ akkorra már a teremtmények arca. // És könny helyett az arcokon a ráncok, csorog alá, csorog az üres árok.” A „redő”, a „ránc” talán nem is az arc tartozéka, hanem a kőegyenetlenségei, melyre az arc rávetül a test pusztulása után. A végítélet nem „felülről jön”, hanem az ember önpusztítása. Környezetrombolással (fák, madarak), a bennünket hatvan éve fenyegető atomhalállal („hirosimai árnyék”), valamint az egyetemessé dagadó gonoszsággal. Ez utóbbit jelzi a rabság mint létmód a költeményben: „a rézsút forduló fegyencfejet”, „meg rabruhája van”. Ez a „rab”, ez a „fegyenc” Pilinszky koncentrációs táborról szóló verseiből lép át az Apokrifba, jelezve, hogy „a század botránya” után nincs többé ártatlan, nincs többé bűntelen ember; a botrányban mindnyájan osztozni vagyunk kénytelenek, ezért hiába reménykedünk a megváltásban.

Erről szól a másik két bibliai vonulat „apokrifitása”. A költemény hőse érkezik valahonnan: „Haza akartam, hazajönni végül, / ahogy megjött ő is a Bibliában.” Kézen fekvő, hogy ez a tékozló fiú történetének az átirata („Törődött csönd, öreg szülők a házban. / S már jönnek is, már hívnak is szegények, / már sírnak is, ölelnek botladozva. / Visszafogad az ősi rend.”) Ismét a hiányra figyelhetünk: nincs vigasság, „hízott tulok”. A hazatérés örömtelen; a végkövetkeztetés az, hogy „mily üres a világ”.

A Pilinszky-kritikában már a nyolcvanas években felmerült (Kabdebó Lóránt), hogy a vigasztalan hazatérőben nem a tékozló fiút kell látnunk, hanem Jézust, földre érkezőt. (Ezt erősítette meg Tverdota György is egy konferencia-előadásában.) A két értelmezés azonban nem zárja ki egymást. A jézusi példabeszédben a tékozló fiú önjellemzés is lehet, különösen, ha az apa kétszer megismételt örömszavára figyelünk: „Mert az én fiam meghalt, és feltámadott.” „…ez a te testvéred meghalt, és feltámadott.” Halál és feltámadás: a szenvedéstörténet két végsőállomása. Amint Jézus feltámadása is „hazatérés”: „Felmegyek az én Atyámhoz és a ti Atyátokhoz…” (Jn 20,17) A testi, az emberi lét az isteni elidegenedése önmagától, mint Hegel mondaná, mely csak a feltámadás„hazatérésében” oldódik fel („Kezdetben vala az Ige… És az Ige testté lett és lakozék miközöttünk…” Jn 1,1 és 1,14).

Minden csak hasonlat. A versben szóló elsődlegesen nem Jézusról és nem a tékozló fiúról beszél, hanem önmagáról; az evangéliumi történetek a hasonlat anyagát képezik: „ahogy megjött ő is a Bibliában”. Elkülöníthető tehát az „én” és az „ő”. Az „én” azonban kénytelen betölteni az archetipikus szerepet (szerepeket), és ennek megfelelően átélni a hazatérés (a feltámadás) apokrif kudarcát. A költemény legszemélyesebb része, a második részben azok a sorok, melyeknek címzettjük van (megjelenik tehát egy „te” is a költeményben), s melyeket szerelmi vallomásként olvasott a kritika (a bűnös és pusztulásra érett világban természetesen visszahozhatatlan és megvalósíthatatlan szerelem vallomásaként), felfogható az Istenhez intézett fohászként is. Amint a fi ú hazatérése reménytelen, úgy reménytelen az isteni szándék megértésének és az Istenre találásnak a vágya is. „Nem értem én az emberi beszédet, / és nem beszélem a te nyelvedet.” A „te nyelved” világosan elkülöníti a megszólítottal folytatott kommunikációt az emberek egymással folytatott beszédétől. A lét mindkét formában – az emberi és az isteni szó formájában – megfogalmazhatatlanná, kifejezhetetlenné válik.

A tékozló fiú történetének és a szenvedéstörténetnek a rokonságára azonban Pilinszky költeménye – épp e két „narratíva” egybeötvözésével – hívta fel a figyelmet. Azaz: nem én olvastam „egymásba” a két történetet, hanem eredendően a költő, és a befogadóba is „átültette” ennek az egybeolvasásnak a készségét. Az apokrifitás tehát nem(csak) szembeállít az alapszöveggel, hanem annak egy újabb értelmezését is előkészíti. Meg kell változtatni a szöveget egy új értelmezés érdekében, mondottam fentebb. Hozzátehetem: a változtatás a változatlan szöveg befogadási horizontját is kibővíti. A két változat – a kanonikus és az apokrif – kölcsönösen magyarázza egymást.

Adalékok Dsida Jenő költészetéhez

AZ IMITATIO KÉT JELENTÉSE DSIDA JENŐ KÖLTÉSZETÉBEN

Egy költő életműve mindig ellátja az embert az el nem végzett munka szorongató tudatával. A régi latin mondás szerint a művészet hosszú, az élet azonban rövid, ami az én esetemben, aki Dsida Jenő költészetét választottam kutatásaim egyik tárgyául, azt jelenti, hogy sokkal több megválaszolandó kérdésre fogok bukkanni Dsida Jenő életművében, mint amennyit meg tudok írni. Itt most megragadom az alkalmat, hogy a frissebb, a monográfia megírása után született gondolatok és feladatok közül vázoljak egyet, talán nem is a leglényegtelenebbet a költő életművével kapcsolatban.

Ha monográfiámba külön fejezetként iktatnám az itt következőket, a meghirdetettnél azt a rövidebb (és talán szakszerűbb) címet adnám neki, hogy „Dsida Jenő katolicizmusa”. Dsida Jenőt ugyanis katolikus költőként tartjuk számon, jóllehet – és itt kezdődik a probléma – fel kell tennünk a kérdést, ahogy a Nyugat hasábjain a harmincas években feltették és bőségesen megvitatták –, hogy van-e, lehetséges-e katolikus költészet. Babits Mihály, aki maga is katolikus volt és költő, hevesen tiltakozott ez ellen a kategorizálás ellen, mert szerinte a költészet csak akkor lehet igazán szabad, ha nem elkötelezett sem politikailag, sem világnézetileg, sem felekezetileg. S ebben nagyon sok igazság van, hiszen a nagy költők egyik csodálatos érdeme – ezt mi, versolvasók mindnyájan érezzük –, hogy verseik mindenkihez szólnak. Egy nagy vers megértését, odaadó befogadását nem akadályozhatja meg az, hogy olvasója brámin, keresztény vagy muzulmán, vagy éppenséggel ateista. Ha érvényes lehet az a minősítés, hogy „katolikus költészet”, akkor jogosultsága van az „evangélikus”, „kálvinista”, „baptista” költészet megnevezésnek is, azaz annyiféle költészet lenne, ahányféle hitvallás. S ebben az esetben azt is el kellene fogadnunk, hogy a költő kizárólag saját felekezetéhez szólhat, mert a befogadás feltételei maradéktalanul csakis e szűkebb kör számára adottak. Az így címkézett alkotásokat tehát eleve kirekesztjük a nagy, a mindenkihez szóló költészet köréből.

Ez nem jelenti azt, hogy a költőnek titkolnia kell hitét, hiszen a hit lényegéhez tartozik, hogy szüntelenül megvallására készteti hordozóját. A hívő mindig hitvalló. De ha ezt a hitvallást költemény közvetíti, valamit még tartalmaznia kell, ami ezt a mindenkihez szóló egyetemességet szavatolja. Babits Mihály – tudomásom szerint – egyetlen költeményében vallotta önmagát katolikusnak, de rögtön le is fordította a szót: egyetemes. Megvallásra érdemesnek azt érezte saját hitében, ami mások – az emberiség – értékvilágával összekapcsolja.

Szerepel továbbá előadásom címében ez a latin szó, hogy imitatio. Szó szerint azt jelenti, hogy utánzás. Van azonban a szónak egy szűkebb, irodalomkritikai jelentése is. Minden olyan korban, amelynek valami köze van a klasszicista elvekhez, az imitatio a nagy, a klasszikus minták utánzását jelenti. Gondoljunk Berzsenyi költészetére és a számára mintaként szolgáló Horatiusra. Berzsenyinek van egy Horác című költeménye, melyről Horváth János kimutatta, hogy egyetlen eredeti sora sincs a szó mai értelmében; valamennyi Horatius-idézet vagy parafrázis. Még a versforma is „horatiusi”. Ettől még a Horác Berzsenyi költeménye. Kortársai – akiknek többsége a költőhöz hasonlóan eredetiben olvasta Horatiust – nem plágiumnak érezték, hanem tisztelgésnek a nagy előd emléke előtt. Az imitatio ebben az értelemben azt jeleni, hogy a klasszikus minták, a görög és a latin költészet nagy alkotásai implicite tartalmaznak bizonyos alkotási normákat, s ezek a normák, illetve követésük szavatolják a tökéletességet. Az imitatio tehát nem azt jelenti, hogy az újabb kori költő epigon utánzója, másolója a görög vagy latin költészetnek, hanem e normákat követi mint példát, s így törekszik a (többnyire elérhetetlen) tökéletességre. Az utánzásnak ez a fogalma egyébként az antik görög költészetfelfogásból ered; Arisztotelész használja a szót Poétikájában – görögül mimézisz –, eredetileg valóságutánzást (is) értve rajta. Ez szűkül a klasszicista poétikákban a klasszikus minták utánzására, követésére. (E szűkebb jelentés lehetősége, jogosultsága egyébként Arisztotelész művében is benne rejlik; a Poétika az utánzást a tanulás legfontosabb formájának tekinti, s ha minden mesterség elsajátítása a mester tevékenységének utánzását feltételezi, akkor nincs ez másképp a „költői mesterséggel” sem.)

Az imitatio két jelentésének tárgyalását ígértem előadásom címében. A másik jelentést a hitbuzgalmi irodalom kínálja. Kempis Tamás Imitatio Christi című munkája, mely tehát szó szerint „Krisztus utánzását” jelentené, de frappáns magyar fordításban Krisztus követése olvasható. Mert ebben az esetben sem gépies utánzásról van szó, hanem a tökéletes példa követésének keresztény kötelességéről. A két jelentés, úgy tűnik, merőben különböző területekre kalauzol bennünket, de a költészet vonatkozásában mégis van bennük valami közös.

Az itt elhangzott versek bizonyítják, hogy milyen fontos szerepet játszott a Krisztusélmény Dsida Jenő lírájában. Nemcsak a Krisztus című, a költő Krisztusképét elénk táró költemény szól erről az élményről, hanem a Tekintet nélkül is, mert nem nehéz felfedeznünk ebben az igehirdető vándorlásban és az igét visszautasító világ közönyében és kegyetlenségében a „tanító Krisztus” evangéliumi történetének evilági változatát s a versben megszólaló Én igazodását a krisztusi magatartáshoz. Ugyanakkor ez a Krisztus-követő erkölcsi magatartás szövegekre támaszkodik. Az evangélium szövegeire. Tehát ugyanúgy egy szövegekben megtestesülő normarendszer követését is jelenti, mint a klasszicizáló poétikák elvárásai. Azzal a különbséggel, hogy e második esetben, Dsida versének esetében a normák nem esztétikaiak, hanem etikaiak. A klasszicista költő számára azonban – s erre példa lehet a magyar újklasszicizmust elindító Babits Mihály, vagy Dsida nemzedéktársai közül József Attila, Radnóti Miklós – az esztétikai és az etikai érték elválaszthatatlan egymástól. A nagy vers e költők felfogása szerint mindig az erkölcsi megigazulás, a nagy erkölcsi értékek felé kalauzolja az olvasót, s természetesen az alkotásban megvalósuló példakövetés révén a költőt is.

A kettő úgy is összefügg, hogy ez a második, Dsida esetében az Evangéliumra összpontosító imitatio-versekben valósul meg. Dsida Jenő nem tetteivel, személyes példájával, nem egy szerzetesi életvitel mintájával próbálta ezt a példát követni és másokat e példakövetésre buzdítani, hanem verseiben mutatta fel azt az emberi magatartást, amely ilyen imitatio Christiként fogható fel. Márpedig az olvasóra, a befogadóra a versbeli példa egy esetben hathat: ha a vers tökéletes. (Vagy legalábbis törekszik a tökéletességre.) Ha esztétikailag meggyőző. Az esztétikum és az etikum ezért (is) elválaszthatatlan egymástól. Ezért kell a nagy klasszikus alkotásokban rögzült esztétikai, poétikai normákhoz igazodnia annak, aki az Evangéliumban rögzített erkölcsi normák követésére kívánja rávenni olvasóit. Hogy ez mit jelent, egy verspéldán szeretném röviden szemléltetni.

Dsida Jenőnek a Psalmus Hungaricus mellett talán legismertebb költeménye a Nagycsütörtök:

Nem volt csatlakozás. Hat óra késést

jeleztek és a fullatag sötétben

hat órát üldögéltem a kocsárdi

váróteremben, nagycsütörtökön.

Testem törött volt és nehéz a lelkem,

mint ki sötétben titkos útnak indult,

végzetes földön csillagok szavára,

sors elől szökve, mégis szembe sorssal

s finom ideggel érzi messziről

nyomán lopódzó ellenségeit.

Az ablakon túl mozdonyok zörögtek,

a sűrű füst, mint roppant denevérszárny,

legyintett arcul. Tompa borzalom

fogott el, mély állati félelem.

Körülnéztem: szerettem volna néhány

szót váltani jó, meghitt emberekkel,

de nyirkos éj volt és hideg sötét volt,

Péter aludt, János aludt, Jakab

aludt, Máté aludt és mind aludtak…

Kövér csöppek indultak homlokomról

s végigcsurogtak gyűrött arcomon.

Nemcsak egyik legismertebb, hanem témánk szempontjából talán legjellemzőbb költeménye ez Dsidának. Nyilvánvaló, hogy ebben a nagyon banális, mondhatni hétköznapi helyzetben – egy váróteremben a csatlakozás nélkül maradt utas várja a hat óra múlva induló vonatot – megjelennek a krisztusi szenvedéstörténet egyik stációjának, a Nagycsütörtök esti halálfélelemnek a pillanatai. Az Evangéliumból jól ismert szituáció tehát. Magát a történetet Dsida nem veszi át egyszerűen az Újszövetség valamelyik könyvéből, hanem három Evangélium (Lukács, Máté, Márk) vonatkozó részeiből állít össze egy lírai helyzetképet. A köznapi és az ünnepi, a profán és a szakrális síkja játszik folyamatosan egymásba a költeményben. S itt kapcsolódhatunk a már idézett Krisztus című költeményhez. Abban Dsida úgy jellemezte Krisztust, hogy „egyszerű voltál és hozzánk hasonló”. A Nagycsütörtök mintha ennek fordítottját mondaná, ami azonban lényegében ugyanazt jelenti: „Hozzád hasonló vagyok.” Mert én is félek a haláltól; mert én is nagyra hivatott ember vagyok, akire egy elnyomott, üldözött közösség a kultúráját bízta, s ebből következően olyan feladatokat kell vállalnom, amelyek nagyon nehezek, talán túl nehezek egy ember számára. Jézus így szólt Nagycsütörtök estéjén, hogy „múljék el tőlem e pohár, ha lehet”, de a történet azt is bizonyítja, hogy hiába a csüggedés, hiába a félelem, a sors elől a kiválasztottnak nem lehet „szöknie”. Akárcsak Babits Jónása, bármely irányba menekül a prófétaságra ítélt, mindenképpen sorsa elébe megy. Ez a küldetéstudat, ez a messianizmus rokon a vers alanyában és Krisztusban; ez teszi az embert Jézushoz hasonlatossá. Ebben áll a költemény mélyen katartikus mondanivalója. Mert amiről közvetlenül szól, a halálfélelem és a magány (vagy a halálfélelemben magát feltáró magány) maga is oly félelmetes állapot, amely az ember számára alig viselhető el. És ha magára marad az ember a halál félelmével, akkor ez valóban szörnyű. De nem marad magára, mert bármennyire egyedül van, a „hasonmás” Jézus nem hagyja el. S ezért nincs sohasem egyedül. Ez oldja fel a félelem és a magány szenvedését, és egyben megszenteli. Ezt közli velünk Dsida e költeményében. S ez az a mondanivaló, amelyre az olvasó akkor is fogékony, ha nem ehhez a felekezethez, nem ehhez a hitvilághoz tartozik; érzi ennek a megszentelődésnek a nagy erejét, megváltó, katarzisteremtő hatását. Ez az Evangélium szövegéből átvett tartalom, az Evangélium „követése”.

De nézzük a formát is. Dsida Jenőt a versritmus és a rím virtuózaként tartja számon az irodalomtörténet. Bevallott mestere Kosztolányi Dezső volt, akinek csodálatos zenéjű verseivel próbált újra meg újra – korántsem sikertelenül – versenyre kelni, a régebbi klasszikusok közül pedig Csokonai, akinek ugyancsak virtuóz verselését szintén példaképnek tekintette, s akinek egyik közismert ritmus- és rímremeklését, A reményhez bonyolult strófaszerkezetét át is ültette egyik költeményébe, a Csokonai sírjánál címűbe. A Nagycsütörtökben azonban a dísztelenség hökkenti meg az olvasót. Egyetlen rím sem csendül meg a versben, mert rímtelen, ötös és hatodfeles, közkeletű nevén drámai jambusban íródott. Ennek a formaválasztásnak azonban gazdag előzményei vannak a magyar költészet történetében. Azt, hogy ebben a formában magyarul költeményt lehet írni, tudomásom szerint Kazinczy Ferenc „találta ki”. Érdekes verstörténeti adalékot találunk erre nézve a nagy nyelvújító levelezésében. Virág Benedek panaszolta neki, hogy Horatiust fordítván – Virág lefordította a teljes Horatiust – súlyos nehézségbe ütközött az Epistolák, a költői levelek átültetése során. E műveit Horatius hexameterben írta, de az eredeti latin szöveg verselése a hősi (tehát az eposzi) hexameterhez képest laza, pongyola, s ha ő hasonlóképpen fordítja e verseket, ritmusa szabadosságait mindenki a fordító tudatlanságának fogja tekinteni. Mi lehet a megoldás? Ezen valószínűleg Kazinczy is eltöprengett, s mint saját Episztolái bizonyítják, a lazaságokat, az élőbeszédet idéző „pongyolább” ritmikát megtűrő rímtelen jambusversben talált rá a megoldásra. Ennek az episztolaköltészetnek – Kazinczy költői levelei mellett – gyönyörű példái Berzsenyi e műfajhoz tartozó alkotásai. Ezek az episztolák – a felvilágosodás szellemében – a kor fontos bölcseleti kérdéseit, a magyar irodalmi élet lényeges vonatkozásait érintik, a bölcselőköltemény új típusának alapjait rakva le. A következő nemzedék már e műfajba vezeti át – versformával együtt! – e dialogikus verstípust (dialogikusnak mondhatjuk, mert az episztolaformából átmenti a valakihez szólás, a megszólítás-önmegszólítás játékát). Klasszikus példa erre Vörösmarty Gondolatok a könyvtárban című költeménye, majd pedig az Előszó. Felbukkan Petőfi költészetében is, hasonló műfaji kapcsolódással, s ha átugrunk egy nagy korszakot, a fiatal Szabó Lőrinc Föld, erdő, Isten című kötetének jó néhány darabjában találkozunk ismét e formával, akárcsak későbbi lázadó költeményében, az Égesd el a könyveket, Kalibán címűben. Van tehát egy fejlődéstörténete e formának, mely a költői levéltől a nagy gondolati vers irányába mutat. Dsidának ez a „nem volt csatlakozás” kezdetű verse is olyan, mintha valakihez szólna, mintha elmondaná valakinek azt, hogy mi történt vele (és benne) a székelykocsárdi állomáson, tehát ez az episztolajelleg, ez a dialogikusság is benne van, s egy nagy misztikus élménypillanat feltárulása is. Ösztönös biztonsággal találva rá arra a formára, mellyel beillesztheti egy költői-verstörténeti paradigmasorba ezt a költeményét, így közölvén az olvasóval, hogy a Nagycsütörtök egy másfél évszázados hagyomány folytatója is.

Mi készteti Dsidát ennek a Krisztus-élménynek a „kiaknázására”? S itt a hívő ember huszadik századi lelki és lelkiismereti problémáira kell gondolnunk. A nagy költő mindig saját korának kérdéseivel is küzd, azokkal is vívódik, s ha ugyanakkor úgy katolikus, ahogy Dsida Jenő, akkor természetesen mindig szembesíti valóságélményeit, a valóságról való tapasztalatait saját hitbeli élményeivel és tapasztalataival. Egy Pascaltól örökölt – vagy legalábbis a XX. századi Pascal-értelmezések által széles körben népszerűsített – fogalommal kell kezdenem, a „rejtőzködő Isten” fogalmával. A kérdés az, hogy valóban „rejtőzködik-e” előlünk az Isten, vagy megmutatja igazi arcát, kinyilvánítja-e velünk kapcsolatos szándékait úgy, hogy az számunkra világos és félreérthetetlen legyen? Dsida Jenő költészetében ez a kérdés a (témájuk szerinti) halálversekben fogalmazódik meg. Egyik legmegrendítőbb ilyen költeménye a Hálóing nélkül. A versben beszélő Én éppen alváshoz öltözik (vagy vetkezik) át; már levetette ruháját, s még „nem vettem fel hálóingemet”, mondja a vers, majd így folytatja-végzi vallomását:

– Késő este van, éjszaka is talán,

s ki tudja, reggel virrad e sűrű sötétre még,

és nem nyel-e magába mindörökre e kátrányos, fekete sűrűség?

(…)

És hirtelen és furcsán ráijedtem, hogy ami eddig élt,

csak a ruha: kabát, kalap, harisnya, és cipővolt,

nadrág, nyakkendő, kesztyű és puha ing,

mely fedez és véd a zord hidegtől, véd és takar magamtól engemet:

jaj, elvesztettem minden szál ruhámat, önmagamat

és védőingemet.

Nem vagyok már senki tisztelt barátja, kit köszönteni illik,

nem vagyok senki teremtett asszony szeretője,

se lapok munkatársa nem vagyok, se kártyapajtás,

törzsvendég a klubban, se szerkesztőúr többé nem vagyok,

se vándor,

aki meredélyre kaptat, se út, se cél – és költő sem vagyok,

csak ember, aki minden idegével

lágy takaró s melengető vacok után sír

és csak áll a nagy sötétben

s meztelenül

Isten előtt vacog.

Figyeljük meg, hányszor tér vissza e versben az éjszaka és a sötétség – amelyek vezérmotívumai A sötétség verse című Dsida-költeménynek is:

Ó, virrasztások évszaka!

Vastagon fog a tinta, zordul.

A rozsdalevü éjszaka

már hatkor a kertekre csordul

A sötétség motívumára épül az Elárul, mert világít című Dsida-költemény is. Az éjszaka sötétjében, a sötét kertben valaki, egy fenyegető ismeretlen rátalál a költemény rejtőzni próbáló alanyára, akit „a szív elárul, mert világít”. Nem lehet elrejtőzni előle. Első jelentésben ez a „valaki” csakis a halál lehet, hiszen „aki él, nem rejtőzhet el”, olvassuk. De A sötétség versének befejező soraiban feltűnik a „valamely Isten” fordulat, s a Hálóing nélkül meztelen embere „Isten előtt vacog” – halál és Isten találkoznak és egymáshoz kapcsolódnak Dsida költészetében. S éppen ebben áll a rejtőzésnek a szorongató, a létezést félelmetessé tevőjellege. Halál elől vagy Isten elől rejtőzne az Elárul, mert világít költője?Ahhoz, hogy Istennel találkozzunk, át kell lépnünk azt a küszöböt, mely a létet a nem-léttől elválasztja (ha úgy tetszik, a földi létet az örökléttől), de milyen ez az öröklét, „a tartomány, honnan még nem tért meg utazó”? Dsida istenélményében ott van ez a félelmetes, kiszámíthatatlan tényező is, mert az egzisztencializmus egyik alapkérdését már Mózes első könyve fölteszi, amikor a bűnbeesésről beszélve elmondja, hogy az Úr halandósággal büntette az embert engedetlenségéért. Ahogy a mi Halotti Beszédünkben is olvashatjuk: „A gyümölcsnek keserű vala leve, hogy torkát megszakasztja vala. S a gyümölcsben halált evék magának s mind ő fajának.” A hívő ember számára ez a nagy dilemma. Hogyan fér ez össze az igazságossággal, a jósággal, mindazokkal az isteni attribútumokkal, amelyeket nem tagadhatunk, ha hiszünk Benne. És erre nincs megnyugtató válasz. Dsidának sincs válasza, vagy pontosabban a választ a fentebb vázolt imitatióban találja meg. Ha mint keresztény felnéz Krisztusra, és tényként fogadja el a szenvedéstörténetet, ahogy a Tükör előtt című költeményében olvashatjuk: „Zarándok lettem és hívő keresztény. / Kedves virágom zsenge barkaág. / Hiszem, hogy Krisztus és a szent kereszt tény, / és minden egyéb csupán hiúság”, akkor, ha választ nem is tud adni az itt vázolt alapvető egzisztenciális és hitbeli kérdésre, példát lát maga előtt, olyan példát, amelyben benne van ennek a tulajdonképpen elfogadhatatlan sorsszerűségnek az elfogadása. És ez „tartalmasítva” is van, mert Jézus szenvedése nem hiábavaló szenvedés. Nem abszurd, nem ok nélküli. Valamiért vállalja a szenvedést – értünk, az emberekért. S itt kapcsolódik össze élet és halál. Ha van miért élni, akkor van miért meghalni is. Ha az ember teljes értékűvé tette – például feladatok teljesítésével – az életét, akkor elmondhatja, Vörösmartyval szólva: „Köszönjük, élet, áldomásidat. / Ez jó mulatság, férfimunka volt.” De mondhatjuk Petőfivel is, hogy „ott szedjék össze elszórt csontomat”, mert a győzelem pillanata, a szabadság diadalának pillanata igazolja az érte hozott áldozatokat, a halált is. Dsida, aki a transzszilvanizmus költői képviselője volt, éspedig a transzszilvanizmus amaz irányának, melyet én messianisztikus transzszilvanizmusnak nevezek, Makkai Sándornak a Magunk revíziójában olvasható, idevágó erkölcstani fejtegetései alapján, s ennek megfelelően egy küldetéstudattal teli költészeteszmény képviselője. Nem(csak) azért, mert áldozatkész ember volt, hanem mert szüksége volt erre a küldetéstudatra, érezvén, hogy csak ezzel a vállalással teheti valóban értelmessé, ha úgy tetszik, Jézuséhoz hasonlóvá a saját életét. S ezzel Jézuséhoz hasonlóvá a halált, amelytől retteg.

A példakövetésben – szabadjon röviden ezt is érintenem – van Dsidának még egy mestere, ha úgy tetszik, közvetítője, s ez Assisi Szent Ferenc. Hogy Dsida lelki világát hol és mikor érintette meg a szegények szentjének hatása, azt egészen pontosan nem tudhatjuk, de azt igen, hogy a Dsida-család a költő gyerekkorától szoros kapcsolatban volt a ferences renddel. A szatmári Szent Hildegárd-templomba jártak, mely a ferencesek temploma volt. Dsida első gyóntatója, első áldozásra felkészítő lelki atyja ferences szerzetes lehetett; édesanyja a ferencesek harmadik rendjének tagja volt, s az lett később maga a költő is. Nem csoda, hogy Dsida Jenő első „felnőtt verse” – mert gyerekek által is befogadható diákkori verseit Benedek Elek közölte Cimbora című gyerekújságjában – Kolozsváron a Hírnök című folyóiratban jelent meg, melyet a kolozsvári ferences rendház adott ki. Vallási kötelezettségeinek a kolozsvári Karolina téri ferences templomban tett eleget, amint azt Márton Áron erre vonatkozó üzenetéből tudom. Személyes, bensőséges kapcsolata volt tehát a rend-del élete végéig. És megjelent a verseiben is Szent Ferenc alakja, nem mindig megnevezve, de akkor is felismerhetően. A legszebben és legprogramszerűbben, mondhatni ars poetica érvénnyel a Kóborló délután kedves kutyámmal című terjedelmes leíró költeményében, amelyben a természet harmóniáját úgy fedezi fel a költő, mint ahogy Szent Ferenc fedezte fel a teremtés szépségének és tökéletességének példáját a természetben és a természettel összhangot kereső lelki egyszerűségben.

Azért mondtam, hogy Szent Ferenc a közvetítő és a példa, mert az ő nyomdokain haladva talál rá arra, ami az említett költemény befejezésében válik nyilvánvalóvá. E befejezésben a költő kutyája észrevesz egy cicát, s üldözőbe veszi. A kutya fut a macska után, a költő a kutya után, és egyszer csak „rajta, gyerünk. Alakunk megnőtt a sötét horizonton, / Fénylik az arcunk. Szép kutya-homlokodat ragyogó láng / íveli körbe. Zuhogva sugárzik a mennyei kék fény. / Felkacagó fuvolák, mély kürtök, arany hegedűk víg / hangjai mellett porzunk át a mezőn, a vakító / angyali őrség kettős sorfala közt csak előre / szállva, repesve, kifúlva, kigyúlva rohanni előre, / mígnem a márvány trónus elé dobbanva jelentjük: / Ifjan tértünk színed elé, örök isteni felség, / átnyargaltuk az életet és megfogtuk a macskát.” Hogyan változik át hirtelen a monostori erdő egy túlvilági tájjá? Ez a rohanás, ahogy a macska, a kutya és a gazda hármasa száguld, egyszer csak átjut a „sötét horizont” jelezte határvonalon, s ezt átlépve kilépnek a való világból, és már egy másik, a transzcendens, a mennyei szférába érkeznek. Anélkül, hogy az olvasó észrevenné. A Szent Ferenc-i egyszerűség, a Szent Ferenc-i áhítat – melyet a természetben meglátott „tökéletes teremtés” gerjeszt – teszi lehetővé ezt az átlépést a profánból a szentbe, a közönségesből a misztikusba. Itt nem a sötétség dominál, hanem a „mennyei kék fény”, a hangzások harmóniája, amelyet egy ótestamentumi zsoltárból vesz át egyébként Dsida, akárcsak majd a Viola-ciklus zárófejezetében. Mindez a világosság, a szépség és az öröm hangulatával fonja be ezt a célhoz érkezést, mely nem egyéb, mint a halál. Az „átnyargaltuk az életet”, „ifjan tértünk színed elé” kitételek félreérthetetlenül közlik ezt. Ráadásul a korai halál ez, Dsida verseinek örök rémképe – tisztában volt betegségével, tudta és többször megírta, hogy nem lesz hosszú életű –, de már nem félelmetes, mert teljesítette kötelességét, „megfogtuk a macskát”, azaz a költő elérte a legtöbbet, amit elérhetett: a szépséget.

A Krisztus-követés másik példája Az utcaseprő. „Őt látom most, a mennyeit benned”, mondja az utcaseprőnek a versbeli Én, „testvér, ha az üdvösségre jutsz, rólam el ne feledkezz.” S itt a XX. századi reformkatolicizmus hatásához értünk, mellyel Dsida vonatkozásában monográfiámban nem foglalkoztam kellően. Kétségtelen azonban, hogy a XX. században alapvetőkérdés – Dsida költészetében is mindig visszatér –, hogy az az erkölcsi normarendszer, mely az evangéliumokban megfogalmazódik, érvényes-e a világban. Más szóval: elég-e, ha mondjuk, hogy szeresd felebarátodat, vagy – mint ahogyan a Viola-ciklus ötödik fejezetében olvasható – cselekedni kell-e a jót. Tudjuk, hogy a „jóra való restség” a hetedik főbűn; ezért kell mindig föltennünk magunknak a kérdést: tesszük-e a jót, vagy csak beszélünk róla. Ez utóbbi esetről mondja a költő, hogy „a szó csak ámít”, s azt is, hogy „Krisztus nevét bár egy / életen át zengem, – / egek fényessége, / mennyek békessége, / szentek egyessége / nem fogad be engem…” A szegényekkel való szolidaritás élményét fogalmazza meg a költő, a krisztusi parancsot, hogy ne különözzük el magunkat a nálunk elesettebbtől, hanem segítsünk rajta, s ezt ne a jótékonyság parancsának tekintsük, hanem a szeretet parancsának. Dsida költészete erre is örök példákat ad, egészen az olyan lázadónak és lázítónak tűnő nagy kompozícióig, mint a Bútorok. Melyben nemcsak szegénység és gazdagság ellentéte tükröződik, hanem a gazdagok világának szívtelensége, a szeretethiány áll szemben a szeretetéhséggel. Szent Ferenc példája itt is segít közvetíteni. A szent „beceneve”, a Poveretto szó szerint talán azt jelenti: „szegényke”. de nem abban az értelemben, ahogy egy elesettre sajnálkozva mondjuk, hanem annak elismeréseként, hogy becéző szeretettel viseltetett a szegények iránt. És előírta, megparancsolta követőinek ezt a szeretetet. Ez is erős kapocs Dsida és a ferences szellem között. És ismét olyan témához értünk, amely nem korlátozható a tisztán vallásos meggyőződésre, mert ha ez az érzés, ez az erkölcsi norma vallásos formában is jelentkezik régen, időszerűségét máig sem vesztette el, ma is a társadalmi egyensúly, a társadalmi nyugalom és a társadalom erkölcsi alapjainak a meghatározó parancsa. Hogy betartja-e a társadalom vagy sem, az más kérdés, de Dsida éppen arra figyelmeztet, hogy többnyire nem tartja be, és hogy ne törődjünk bele abba, hogy nem tartja be, és főleg abba ne törődjünk bele, hogy mi magunk nem tartjuk be. Mert mindenkinek magával kell elsősorban szembenéznie. Mindenkinek belülről kell helyesen látnia önmagát, hogy helyesen láthassa kívülről a világot. De erről a költő szavai vallanak legszebben, a Templomablak című versében.

DSIDA JENŐ ÉS AZ ERDÉLYISÉG-ESZME[cxviii]

Az Erdélyi Helikon költői, függetlenül esztétikai és politikai nézeteiktől, az erdélyiség-eszme (transzszilvanizmus) elkötelezett hívei voltak. Elmondható ez Dsida Jenőről is. A pályája elején álló költő több nyilatkozatban közvetlenül, irodalmi tárgyú cikkeiben pedig közvetve, többször is vallott erről az elkötelezettségéről. Amikor először mutatkozott be a folyóirat nyilvánosságának rövid Önéletrajzában[cxix], az erdélyiségről nem ejtett szót, de azokról a tényezőkről igen, amelyek ez eszme vállalásához vezették, s amelyek későbbi erdélyiségének meghatározó színezetét alkották. Megemlíti „felfedezőjét”, Benedek Eleket, aki szerkesztőként kétségtelenül ilyen irányú hatással volt rá; megemlíti hitét „a szépség és jóság missziójában”, ami később a transzszilvanizmus etikai alapozású, küldetéstudattal áthatott változatához kapcsolta.² Néhány hónappal később azonban – talán annak is betudhatóan, hogy 1929-ben meghívták a Helikon marosvécsi tanácskozására – már az „erdélyi szereptudat” vállalójaként nyilatkozik: „A forradalomról és az erdélyi impériumváltozásról, kicsiny erdélyi literatúránk kivirágzásáról talán legelsőként tudnék úgy beszámolni, mint félig-meddig tudatosan átélt élményekről.” Majd így folytatja: „Mindenekfölött hittel hiszek Erdélyben. Ebben a szabad szellemet, humánumot sugárzó földben látom a jövő magyar irodalmának kovászát. Nem szűk körű, erdélyi határokon belül kirobbanó könyvsikereket várok, (…) hanem befolyásoló, átalakító, szuggeráló misszióteljesítést az összes többi magyarlakta terület felé.[cxx]” Egybehangzik ez Kós Károlynak a „történelmi transzszilvanizmusra” és a belőle következő „erdélyi pszichére” vonatkozó megállapításaival: „Erdély földjén (…) a három együtt élő kultúra tudattalanul állandó és soha egészen meg nem szűnőtörekvése volt, hogy faji természetének megtartásával olyan közösségeket vegyen magára, melyek különvalóságaik ellenére is típusosan erdélyivé tegyék. (…) Ez a megnyilvánuló közösség éppen az a speciális erdélyi psziché, amit egyik erdélyi népnek Erdély határain kívül való nemzettestvére sem értett és érthetett meg soha.[cxxi]” S még közelebb áll Makkai Sándornak a kisebbségi művelődésről szóló tanításához: „Az Európa-szerte elszórt sokmilliónyi kisebbség, elszakítva nemzetének közvetlen szuverenitása alól, mindenütt kettős feladat elé állíttatott.

Egyrészt a saját fenntarthatása és élete érdekében mindenütt be kell látnia, hogy a politikai önállóság és hatalom hiányában önfenntartásának egyetlen útja a saját nemzeti tradícióin nyugvó, de adott viszonyaihoz képest önállóan fejlesztendő szellemi és erkölcsi élete, másrészt be kell látnia azt is, hogy ez a kultúra nem lehet elzárkózó és elszürkülő, tehát halálra ítélt, hanem az anyaországénál, melytől elszakíttatott, mindenütt egyetemesebb, a humánum örök magaslatait jobban megközelítő és mélyebben emberi kell hogy legyen. (…) A kisebbségek vannak hivatva, már csak szükségképpeni, a helyzetükből következőszenvedéseiknél fogva is egy nemesebb humánum, egy egyetemesebb emberi szellemiség s az igazi embertestvériség nagyszerű és gyógyító jövőjének előkészítésére. Semmi szenvedés nem volt és nem lesz ok nélküli, sőt egyenesen gondviselésszerű lesz a világ életében, ha a kisebbségek ezt az isteni hivatásukat megértik, vállalják, és odaadóan munkálni fogják.[cxxii]” Dsida Jenő tehát magáévá teszi az előtte járó nemzedék erdélyiség-eszméjét; amint azt fent idézett nyilatkozatában is olvashatjuk: „A negyvenes éveiben járó nemzedék a mi munkatervünknek úgyszólván spiritus rectora: új lehetőségeket teremtett, amelyeket nekünk kell felhasználnunk, új utakat mutatott meg, amelyeken nekünk kell végigmennünk. A különbség: az egymásra ütő, egymásra megszólalásig hasonlító apa és fiú közötti örök különbség.[cxxiii]”

De hogyan került Dsida Jenő ilyen „fiúi” kapcsolatba az erdélyi líra első nemzedékével?

Mint minden közlésvágytól (és persze tehetségtől) hevített tizenéves verselő, ő is „csak” írni és közölni akart. Alighanem Benedek Elek volt az, aki – miközben gyermeklapjában, a Cimborában egyre-másra hozta verseit – elültette benne a gondolatot, hogy neki erdélyi és kisebbségi költővé kell válnia, s hogy ez egy-két sajátos feladatot is jelent. E „feladatokban” pedig ott rejlett a későbbi „erdélyi szereptudat” csírája is.

Később Reményik Sándorban keres a kezdő lírikus támaszt; két fennmaradt – nem csekély hódolattal fogalmazott – leveléből ez világosan kiderül. „Legelőször Petőfi Sándor és Reviczky Gyula költészete igézett meg… Az Ön munkái szélesítették ki látókörömet, és vezettek be a modern lírába…[cxxiv]” S ha van is ebben egy kis hízelgés a Pásztortűz szerkesztőjének megnyerése végett, kétségtelen, hogy nem sokkal e levél megírása után tűnnek fel Dsida Jenő verseiben a Reményik-hatások. Ennek bizonyságául idézhetjük három Erdély című versét, mindhármat 1925-ből.[cxxv] Az időben első szerint Erdély a „régi mondák”, a „hun mesék” földje; a „csillag-csodáktól terhes ég” is a Csaba-mondát sejteti. Megjelenik a költeményben a transzszilvanista líra tájszimbolikájára jellemző értékellentét is: „Kemény föld, de szeretem mégis, / mert csodaszép, mert meseszép.” A nehéz sorssal szembeállított szépség egyben a kisebbségi lét átesztétizálása a tájélmény (és a tájköltészeti hagyomány) felhasználásával. Az erdélyi tájlíra leggyakoribb motívuma a hegy, mely a zord körülmények között is megélő, örökzöld leveleivel az élet és a remény elpusztíthatatlanságát szimbolizáló fenyővel együtt mintegy az erdélyi tájhaza emblémája. A „hegycsúcsok”, illetve a „fehér havas” ott van a másik két változatban is, és mindhárom versben megtaláljuk a transzszilvanista líra másik jellemző tematikus elemét, a szülőföldhöz kötő hűséget. A második Erdély „itt maradsz, itt élsz mindörökké, / itt porladsz néma, szürke röggé” sorpárja szinte a Szózat „itt élned, halnod kell” fogadalmának parafrázisa. Ugyancsak a hegyjelkép hordozza az Erdélyi bércek hűségvallomását a szülőföldhöz, s ha netán túlzásnak tűnik hatást keresni ebben az erdélyi lírikus (és az erdélyi olvasó) számára oly „természetes” képben, gondoljunk arra, hogy Dsida Jenő pesti és szatmári gyerekkorában „havas hegycsúcsok”, „zord havasok” vajmi kevés szerepet játszottak – korábbi tájverseiben nem is találkoztunk velük. (Nem szólva arról, hogy a költő szülőföldje távol esik a történelmi Erdély határaitól.) De fontosabb, hogy ezektől az életrajzi érvektől függetlenül e versek hangváltást hoztak Dsida Jenő költészetébe. Addigi tájverseiben mindig konkrét színhelyek – s nekik megfelelően konkrét, a leírtak szemlélését valószerűsítő szcenika – jelentek meg. Erdély-versei azonban egy olyan tájegységről szólnak, mely dimenzióival tagadja a szemlélhetőséget; a szövegekben megjelenő konkrétumok szinekdoché-szerűen mindig erre a nagy egészre utalnak, és a versalany és szülőföldje érzelmi kapcsolatának jelképeiként értelmezendők.

Az erdélyi költészet ugyanis a „szülőföldre” az elvesztett „haza” lírai szerepkörét ruházza át, ennek a kisebbségi helyzetből következő erdélyi identitásnak a kifejezője lett a versbeli tárgyiasságok szimbolikus volta. Amint azt ugyancsak Reményik Sándor pontosan megfogalmazta, az erdélyi költőre „A sors kiáltott: válasszatok hát: / A szülőföldet-e, vagy a hazát?[cxxvi]”

A három Erdély-verssel egy időben keletkezett Dsidának néhány olyan költeménye is, melyek Reményik Sándor Végvári-verseihez állanak közel. A Régi könyv azon elmélkedik, vajon Istentől valók-e a „honhatárok”; a Kálvária magyar keresztútként említi Trianont; a magyar lányok az erdélyi fiatalok Magyarországra vándorlását teszi szóvá, a helyben maradás erkölcsi parancsát sugallva; a néptemetés a nemzethalál látomásával küzd – a Végvári-versek jellegzetes témái ezek. Kérdezhetjük persze, hogy a kettő – az erdélyiség mint identitás és a Végvári képviselte „ótranszszilvanizmus”[cxxvii] – összefér-e egymással. Kétségtelen azonban, hogy az erdélyi líra viszonylagos különfejlődése[cxxviii] a Végvári-versekkel kezdődik, s ezek néhány témája és formaelve beépül a későbbi transzszilvanista költészetbe.[cxxix] Szinte szükségszerű tehát, hogy az erdélyiség irányába tájékozódó fiatal költőt megérintette hatásuk.

Dsida Jenő költői világképében azonban a transzszilvanizmus lírájának beérésével, a Nagycsütörtök kötet versanyagában válik egyénivé. E transzszilvanizmus egyik jellemzője a szemérmesség. Kerülöm a nevedet (Erdély) című, 1930-ból keltezett költeményében olvashatjuk: „kerülöm a nevedet, / melyet káromkodó kocsisok és / esküdözőkalmárok szájából hallok, // melyben önhitt szónokok dagasztják / naggyá magukat s pletykaszájú / vénasszonyok lubickolnak bóbiskolva, // mely úgy elkopott ércnyelvünkön és / szánkon, mint egy ócska köszörűkő / és már-már semmit sem jelent.[cxxx]” Ez az erélyes tiltakozás azoknak szól(hat), akik az erdélyiségből politikai – vagy egyéb mozgalmi – jelszót kovácsoltak. Dsida Jenő, ha úgy tetszik, a „politikamentes” költészet híve és védelmezője volt; erre hivatkoztak azok a bírálói, akik költészetét ki akarták iktatni a magyar irodalmi hagyományból. Valójában Dsida sohasem vonta kétségbe az irodalomnak azt a jogát (sőt kötelességét), hogy közösségi eszméket és érdekeket képviseljen. Politika és eszmeiség az ő kritikusi szótárában mint program és irányzatosság állítódik szembe. A program a költészetben „porban csúszó és természetellenes”[cxxxi], míg az irányzatosság annak hirdetése, hogy „legyetek jók, nemesek, szeressétek az embert, követeljétek jogaitokat… Ez „lehet témája az irodalomnak, mert állandó és örök.[cxxxii]” A transzszilvanizmusban Dsida ennek az „irányzatosságnak” a lehetőségeit kereste, a közös erdélyi identitástudatból következő kisebbségi feladatok következetes vállalását. A politika és a világnézetek megosztó, a kisebbségi magyarság egységét megbontó hatásának kerülésével.

Erről tanúskodik jó egy évvel halála előtt közölt nyilatkozata a Vásárhelyi Találkozó előkészületeivel kapcsolatban. A kisebbségi helyzet, írta a költő, „nem tűri meg, hogy kisebbségi életkereteken belül különböző csoportok és világnézeti táborok alakuljanak ki, hanem összekovácsolja az erőket. (…) …korántsem valami olyan külön világnézeti egységre gondolok, mely mindent magában foglal és helyettesít. Szükségesnek látom azonban, hogy minden világnézeti csoportosulás keretében kiérlelődjenek azok a megegyező kisebbségi vonások, amelyek már a kisebbségi önvédelem közös szükségességének felismerését és vállalását jelzik. Ezeknek a megegyező jeleknek összessége volna az, amiből az új, egyetemes kisebbségi magatartás és gondolkodás vonásai kirajzolódnának.[cxxxiii]”

De térjünk vissza a Nagycsütörtökhöz! A kötet címadó verse a költő küldetését a krisztusi példához méri. Jelképesnek tekinthetjük a vershelyzetet is; a székelykocsárdi állomáson, csatlakozásra várva éli át a költő az Olajfák hegyének evangéliumi helyzetét. A váróterem így lesz egyben „életállomás”, a küldetéstudattal megáldott (s megvert) költő számvetése e küldetés esélyeiről. A költemény kétségtelenül Dsida Jenő legjobb alkotásai közé sorolható, sőt megérdemli a „nagy vers” minősítést, erre vonatkozó esztétikai érveimet azonban itt mellőzném.[cxxxiv] Csupán arra utalnék, hogy a küldetéstudat, a költőszerep messianisztikus alakítása csaknem a kezdetektől jelen van Dsida Jenő lírájában. Megtaláljuk benne e küldetéstudat tragikus változatát (melynek gondolati és esztétikai csúcspontja éppen a Nagycsütörtök), ahogy azt Messze látok és Krisztus című verse bizonyítja 1927-ből és 1928-ból, vagy 1930-ban a Menni kellene házról házra, de idézhetünk a cselekvő élet derűjét és a küldetés magabiztos reményét sugárzó példákat is (Nyitva áll az aranykapu, 1930; Útban a rendeltetés felé, 1931). A keresztút-parafrázisok jelzik, hogy a hivatásban megtalált küldetés Dsida számára a Krisztus-követés, az imitatio Christi evilági formája, a krisztusi példa szerint történő életvezetés. Éppen küldetéstudatának mélyen vallásos ihletettségéből következnek transzszilvanizmusának egyéni vonásai. Hogy csak egy fontos motívumot említsek: a „helikoni triász” költészetében a tájszimbólumokkal kifejezett „erdélyi identitás” és annak – gyakran patetikus – vállalása mindig helyzetkép, tartalma létállapot. Dsida verseiben azonban csaknem mindig út, mely valamilyen – talán elérhetetlen, de vágyott és remélt – cél felé tart. S ennek megfelelően jelenik meg benne a krisztusi szenvedéstörténet megannyi állomása, illetve a tanítványaival vándorló Jézus példája. Talán még a transzszilvanizmusnak a nyilatkozataiban hangsúlyozott világnézet- és csoportérdek felettisége is összekapcsolható világképének keresztény tartalmaival, hiszen a vallás is hitben megvalósuló egysége a különbözőképpen gondolkodó embereknek.

Ez a keresztény küldetéstudat ugyanakkor az erdélyi magyarság kisebbségi sorsából is fakad. Egy apró filológiai érv is bizonyítja ezt; a messianizmus „csúcsversében”, a Nagycsütörtök egy korábbi kéziratos változatában „végzetes földön” helyett „Erdély földjén” olvasható.[cxxxv] A krisztusi tett, az emberiség megváltása a véges életű és erejű ember által mint saját kicsiny közösségének megváltása „imitálható”, ezt sugallják Dsida „Krisztust követő” költeményei. Az út mint jelkép ugyanakkor a küldetés megvalósításáért szüntelenül cselekvő életvitelt eszményíti. Ez a cselekvéskultusz nemcsak „verbálisan” van jelen Dsida verseiben. „mindig tudtam, / hogy a szó, a mondás / csak ragyogva ámít, / legfeljebb vidámít, / de a tett, mi számít, / másokért lemondás”, olvasható a Miért borultak le az angyalok Viola előtt ötödik fejezetében, s ez a felismerés – ismét az út példakövető jelentésére figyelhetünk! – vezeklő önvádhoz vezet: „Aki hősiesség / útját lanyha, gyatra / szívvel elkerültem, / bűnben elmerültem / s egyszer sem hevültem / igaz áldozatra: // Krisztus nevét bár egy / életen át zengem, / egek fényessége, / mennyek békessége, / szentek egyessége / nem fogad be engem.” A költő azonban cselekvőrészt vállalt korának erdélyi ifjúsági szervezeteiben, és erre buzdította nemzedéktársait újságíróként is. Elmondható róla, hogy „közéleti ember” is volt (bár ezt életrajzírói ritkán említik), a közéletiségnek azon formáiban, melyek elkerülhetővé tették számára a politizálást, a „porban csúszó” programok vállalását, s melyekben az általa „irányzatosságnak” nevezett humanista magatartást követhette.

Természetes, hogy esztétikai értelemben, poézisében és poétikájában is különbözni kívánt – és különbözött is – az előtte járó nemzedék költészetétől. Ez tükröződik az erdélyi irodalom hagyománystruktúrájában kulcsjelentőségű Ady-kultuszhoz való viszonyában.

A Tükör előtt második fejezetében (Tarka-barka strófák) olvashatjuk: „Jaj, ha hallaná Ady! // Az ő tusázó, véres szellemének / hatása, hogy a játszi hangulat / megvetve bujdosik a magyar ének / berkeiben és többé nem mulat. (…) Lantunk nyögesztő, félmázsás teher, mely / úgy zeng, mint jégzajláskor a folyam / s nem pengi ki a habzó, fürge csermely / ezüstkövek közt zirrenő neszét. / Pedig be szép a könnyű, halk beszéd!” 1927-ben pedig ezt írta Adyról, a nemzeti klasszikusnak kijáró tisztelgő értékítéletek után: „távol áll tőlünk a közvetlenül Ady után következő nemzedék eruptív, ma már szükségtelen lelkesedése”; „az általános korízlés ma ismét egyebet kíván”; „Ady örök emberi új lírája a mai ember szemében már csak a múlt forradalmát jelenti.[cxxxvi]” Hogy ennek az illemtudó polémiának az éle nem kis mértékben az Ady-kultusz szellemében (is) fogant „helikoni” vagy „transzszilvanista” kánon ellen irányult, azt érdekesen szemlélteti Dsida egyik ars poeticája, A költő feltámadása. Dsida „illékony szürrealizmusának” korszakából származik a vers, melyben a halott – és holtában megdicsőülő – költő váratlanul leszáll ravataláról, otthagyja a gyásznépet, és kimegy a szabadba, ahol: „A tártölü fenyves alatt / mellébe özönlik / a hűs levegő, / meghajlik a szirti fenyő, / a sok suhogó fa-titán. // S Ő / elrohan alkonyi fényben / egy lángszinü lepke után.” Dsida Jenő diákkori verseivel, illetve a bennük megjelenő Reményik-hatással kapcsolatban utaltam arra, hogy a szikla és a fenyőaz erdélyi táj „heraldikus” azonosítói a helikoni triász költészetében.

Első jelentésükben e címerképek a Dsida-versben is mintha a feltámadás „erdélyi” helyszínét jelölnék, valójában azonban Reményik-intertextusok. Reményik Sándor A kis templom a nagy dómban című versében[cxxxvii] ez áll: „Fölötte égig ér a szirt… // Testőrei: dárdás fenyők / Állnak titáni sorfalat… // S visszaköszön testőrhadának, / A sok sötét, szurkos titánnak.” De feltűnik a lepke is a Néha félek című Reményik-versben: „Néha úgy érzem, kis lepke vagyok, / S felszúrhat minden öreg fenyő tűje.[cxxxviii]” Erőviszony- és értékösszehasonlítás van e képben a fenyők javára. Általában a Vadvizek zúgása és az azt megelőző Csak így című Reményik-kötet a sziklát és fenyőt erkölcstani értékjelképként használja (Sziklák; A holt fenyő; Lovas favágó).[cxxxix] S megjelenik a feltámadás ikergondolata is Reményik Ama keskeny út című versében. A szikla keménységével és a fenyő szívósságával azonosuló, bennük a maga szerepeszményét fellelő költő a csúcs felé tart, eléri azt a helyet, ahol: „Egy ismeretlen túlvilág már / Fagyasztó áramot lehel, / Megyek, – ki tudja, meddig még. // Ez tán a mennybe menetel.[cxl]”

A költő feltámadásában a Reményik-versek értékviszonyai ellenkezőjükre fordulnak: a lepke nem fél a fenyőtől, s azzal, hogy a „fa-titánok” meghajolnak a pillangókergető költő előtt, elismerik a játékosság, a „könnyű, halk beszéd” fölényét a zord pátosz fölött.

A fenyők meghajlása mintha a bibliai Józsefnek azt az álmát idézné, melyben a testvérek kévéi meghajolnak az ő kévéje előtt, elfogadva ezzel felsőbbségét velük szemben. S mert József a fiatalabb testvér, ez a felsőbbség egyben helycsere a hagyományos, a „kanonikus” rangsorban. Dsida is egy eljövendő helycsere esélyét, reményét villantja föl e versében. A jellegzetesen „erdélyi” jelképek azonban azt is kifejezik, hogy hol, melyik irodalom rangsorában megy majd végbe az értékpozíciók cseréje; az erdélyi azonosság és a nemzedéki másság így ötvöződik egységbe.

Külön kell szólnunk Dsida Jenő transzszilvanizmusának tárgyalásakor Psalmus Hungaricus című költeményéről. Az 1930-as évek második felében a transzszilvanizmus – elsősorban társadalomtörténeti és politikai okokból, melyek részletezésére itt nincs mód – egyre mélyülő válságba kerül. Ez fogalmazódik meg 1937-ben két, éles vitát kiváltó tanulmányban Makkai Sándor és Szemlér Ferenc tollából.[cxli] És ez a válság tükröződik a Psalmus Hungaricusban is. (Megjegyzendő, hogy Dsida Jenő költeménye csaknem egy évvel Makkai Sándor tanulmánya és másfél évvel Szemlér Ferenc vitairata előtt keletkezett.) Éspedig úgy, hogy azzal az interetnikus és interkulturális felfogással szemben, amely a transzszilvanizmus Erdély-vízióját jellemezte, a Dsida-költemény tárgya a létharcában magára hagyott magyarság. Ennek megértéséhez talán közelebb visz Makkai Sándornak Kós Károly ötvenedik születésnapjára közölt köszöntője: „ami Kós Károlyra jellemző, az ő erdélyisége. Az erdélyiség tulajdonképpen egy hit. Az Írás szavaival: »reménylett dolgoknak valósága és a nem látottakról való meggyőződés«. Kós Károly lehetőségeket tart valóságosnak hit által. A hit természete az, hogy ha a valóság ellentmond, akkor fölfokozódik és izzani kezd. Szenvedéllyé válik. Ha valaki hisz abban, hogy Erdélyben sajátos múlt, sajátos kultúrák folytán a humánumnak egy különleges valósága rejtőzik, s ennélfogva ebben az országrészben a különböző fajú és nyelvű népek a nekik megadott keretek között szükségképpen létre fogják hozni az életközösségnek egy új és viruló formáját, harmóniában és szeretetben, az csak még erősebben és szenvedélyesebb izzással fog ebben hinni, ha időileg ez a hite önámításnak látszik.[cxlii]” Dsida Jenő, aki a „kultúrközeledés” egyik szorgos munkása volt pályája kezdetétől (tanúság erre megannyi műfordítása a román és az erdélyi német irodalomból), erre az „önámításra” döbben rá a Psalmus Hungaricusban. Ebből fakad költeményének tragikus nemzet- és kisebbségszemlélete. Ami természetesen poétikai következményekkel is jár. Tüzetes számba vételük helyett egyetlen példa: a „könnyű, halk beszéd” énekese ezt a költeményét Ady Endre „tusázó, véres szellemének” stílusára hangszerelte, s hogy tudatosan nyúl vissza ehhez a hagyományhoz, azt a szövegben könnyen azonosítható Ady-intertextusok bizonyítják.[cxliii] Megtagadása ez bizonyos értelemben korábbi ars poeticáinak, ugyanakkor azonban hódolat az Ady-kultusz erdélyi hagyománya előtt. A transzszilvanizmus „önámításának” elvetése magában rejti az erdélyiség újrafogalmazásának igényét és lehetőségét.

Ez élete végén, a Tükör előtt címadó fejezetében történik meg. Ismét apa és fia – a két erdélyi nemzedék – élményellentétének felmutatásával. A kisfiú – a költő versbeli alteregója – véletlenül meglesi, amint apja a „tükör előtt”, vélvén, hogy senki sem látja, felölti egykori tiszti díszegyenruháját, múltbeli énjének szimbólumát. Erre következik a felismerés. „Most fogtam fel, hogy mit vesztettek ők, / mikor igába tört a gőgös úrnyak: / a szirti fák, a lombos vakmerők, / testőrei a haldokló Hadúrnak. / Karácsonyfákká zülltek a fenyők, / tűlevelükkel önmagukba szúrnak / s illatuk együtt fogy, mígnem kihal, / az emlék cseppenő gyertyáival. // Minden ízemben lüktetett a téboly.” Ismét Reményik-képek villannak fel a szövegben (a „szirti fák” mint „testőrök”, a „karácsonyfává züllött fenyők”, a fenyők „önmagukba szúró” tűlevele), jelezve, hogy nemcsak az apáról van már szó, hanem egész nemzedékéről, e nemzedék költőiről is. Hogy az előző generáció transzszilvanizmusa nemcsak nemes eszme, hanem egykori, nem feledhető identitásuk kínzó elfojtása is. A „lüktető téboly” ennek az empátiának a „tébolya”, és ez ihlette annak idején a Psalmus Hungaricust. Utána azonban a felocsúdás, a valóságra ébredés következik. „Aztán lecsillapult a szenvedély. / Hűs áhítattal szólt valami halk szó, / mint harmatejtő esti csöndbe mély / morajjal rengő távoli harangszó: / Ezentúl immár célja van, hogy élj: / Hirdesd testvéreidnek messzehangzó / igével, hogy csak az marad alul, / ki önmagát elejti és lehull.” Ennek az igehirdetésnek a tartalmát összegezik a következőszakaszok: „… okulni – szükség, megbocsátni – jóság, / dolgozni – ez a legnagyobb valóság. // Bolyongani faluról falura. / Durva darócban gazdag, tiszta szellem. / Egymás szolgája mind és nem ura. / Csecsemő csámcsog minden anyamellen. / Így készülünk szelíd háborúra, / mindig magunkért, soha mások ellen.[cxliv]” De a Psalmus tanulsága sem hiányzik a költeményből. A „mindig magunkért” a magára hagyottságot is tudatosítja, a hatalom kegyét kereső, „kultúrközeledési terveket” szövő „honmentők” kigúnyolása ismét a transzszilvanizmus „önámító” változatait utasítja el. A lényeg – az identitásvállalás, a megmaradás és felemelkedés – érdekében. Aligha van költő, aki az erdélyiség minden árnyalatát ennyi átéléssel és őszinteséggel kifejezte volna.

KERESZTÉNYSÉG ÉS ÉLETÖRÖM DSIDA JENŐ KÖLTÉSZETÉBEN

Untig ismételt művelődéstörténeti közhely, hogy az európai műveltség két pillére az antikvitás hagyománya és a zsidó-keresztény szellemiség. Közhelynek mondtam, mert egyszerűsítő és félrevezető, hiszen Európa történetét népek tarkasága teremtette, melyek mindenike hozott valamit a közös kultúrkincstárba. Görögök és latinok mellett latinizálódott és nyelvőrző germánok, illírek, kelták és szlávok őrizték népi műveltségük számos elemét, arabok és népvándorlás kori hódítók írták be hagyományaikat a köztudatba. Ezekből sok minden átlépte a népi (vagy később nemzeti) kereteket, összeurópai kultúrelemmé válva. Ennél azonban most ne időzzünk.

Másik megjegyzésem, hogy az európai (és benne minden egyes nemzeti) műveltség akkor ért klasszikus magaslatokra, amikor ez a két „pillér” együtt és egyforma megbízhatósággal támasztotta meg. Antikvitás és kereszténység (melybe a zsidó hagyomány mint a Szentírások „gyökérzete” ugyancsak beleértendő) ugyanis együttélésük kétezer éve alatt többször volt egymással ellenséges viszonyban, mint együttműködőben. A keresztény egyház(ak) gyanakvással nézték a „pogány” szerzőket, s az antikvitás politeista világképe is nehezen békült ki a monoteizmus evilágiságot és transzcendenciát különválasztó elvontságával. (Kénytelenek vagyunk kerülni a kitérést arra, hogy a kétféle hitvilág, mono- és politeizmus rangsoroló szembeállítása mily mértékben eredménye a „kulturális evolúció” önkényének, annak, mely az elvontság fokától teszi függővé fogalmak értékpozícióját, így az istenfogalomét is.) Ez az egybehangolódása a két, eredetileg ellentétes hagyománynak sokféle okra vezethető vissza az egyes korokban. Ezek említése nélkül idézném a közismert példákat: a reneszánsz, a klasszicizmus, végül a XX. századi újklasszikus irány. Ez utóbbira gyönyörű – és megrendítő– példa Dsida Jenő Lássuk, vajjon itt… kezdetű utolsó, betegágyában írott költeménye. Első két strófája:

Lássuk, vajjon itt a habos verejték

s jajgatások rettenetes hevében,

véres arcú rémületek között is

úr-e a szellem?

Megkínozva száz harapófogóval

rá tudnék-e még mosolyogni csöndes

révedéssel régi görög hegyekre

s zengeni ritmust?

Az antik forma értelme – és értéke – az újklasszikus költő számára az, hogy a formátlant, az élmények mélyén rejtező káosz irracionalitását tagolttá és ezzel az értelem számára beláthatóvá teszi. A sapphói strófa, az antik művészet időtlenségét idéző „görög hegyek”, melyek a „csöndes révedés” nyugalmával és a szellem öröklött fegyelmével elcsitítják a halálfélelem jajgatását, és költészetté párolják a halálverítéket is – nos, ez a klasszicista formaérték.

Ez összefügg az újklasszikus költői világkép(ek) mondhatni elmaradhatatlan összetevőjével, a sztoikus erkölcsfilozófiával. Annak is – eredetileg csak egyik, huszadik századi költészetünkben azonban csaknem kizárólagossá vált – azon aspektusával, melyet a halálfélelem leküzdésének nevezhetünk. Példák sokaságát idézhetnők erre Kosztolányi, József Attila, Radnóti Miklós költészetéből, s ha ezt az „idézgetést” gondolatban elvégezzük (másra most nem futja az időnkből), nyilvánvalóvá lesz Dsida Jenő „rokonága”, összetartozása a magyar líra e vonulatával. A forma ennek a leküzdött halálfélelemnek (illetve magának a „leküzdésnek”) a látható, észlelhető gesztusa; ahogy a Dsida-versben is hallhattuk, a sapphói strófa hibátlansága bizonyítja, hogy „úr a szellem” a test esendőségén. A műgond az újklasszikus költő számára ezért kötelesség is. Esztétikai érték és erkölcsi érték tökéletes összhangjának kifejezője. S egyben az önalakítás, a költői szerep és identitás egyedül lehetséges megvalósítása.

Az antik (költői és filozófiai) hagyomány mellett azonban ott van, annak kiegészítőjeként, a keresztény hagyomány is. Kevéssel idézett költeménye előtt írta Dsida Jenő – ugyancsak halálos ágyán – Az utolsó miatyánk című versét. Szabadjon ezt is idéznem:

Parányi pirula.

Itt a lámpaoltás.

Miatyánk, ki vagy a mennyekben!

Megint egy sikoltás.

Aludni, aludni,

csend, nyugalom, béke.

Szenteltessék meg a Te neved!

Lesz-e ennek vége?

Magas bácsi sóhajt,

aki meghal, jól jár.

Jöjjön el a Te országod!

Hat az altató már.

Csillagok villognak.

Hunyorogva int egy:

Legyen meg a Te akaratod!

Nekem minden mindegy.

Mint a cím is jelzi, e vers lényegében a haldokló imája. A Miatyánk mint intarziaszerűen a szövegbe épített intertextus itt ugyanazt a szerepet játssza, mint a szellem (ön)uralmát biztosító antik forma. Sőt forma-meghatározó lesz, hiszen minden versszak harmadik sorába kerül az ima következő mondata. És végső soron ugyanahhoz a sztoikus nyugalomhoz (apatheia, ataraxia) vezet, mint az antik (a „pogány”) bölcselet: a megnyugváshoz a „hatalmunkban nem álló” dolgokat – esetünkben a mulandóság törvényét – illetően. Az ima ugyanakkor a megszólítottal, az Úrral teremtett bensőséges kapcsolat, együtt-lét, istenközelség – ez ad erőt a léleknek a félelemmel vívott küzdelemhez.

Életörömöt ígértem előadásom címében, s a halálról beszélek. A kettő azonban elválaszthatatlan Dsida Jenő költészetében. A Lássuk, vajjon itt… kezdetű költemény ugyancsak ima, melynek címzettje azonban csak a harmadik versszakban bukkan fel: „Drága múzsa!” Mint az antikvitás dalnokai Homérosz óta, Dsida is az ihlet „szent őrületét” megadó istennőhöz fohászkodik nehéz feladatában. Ez az „istennő” azonban nem a „minden mindegy” nyugalmát ígéri, hanem az öröm evilági forrásait: „boldog esték”, „patakzó szép szerelem”, a déli tájak („Athos ezüstös orma”).

Ez az életöröm sugárzik a Nagycsütörtök kötet bukolikusnak is titulált, a szürrealizmussal is kacérkodó két versciklusában (Pásztori tájak remetéje, Szerelmes ajándék). Mindkettőben elsősorban a szerelemről szól a költő, melyhez hozzá tartozik a testiség is. Ennek öröme azonban mentes minden bűntudattól. Attól a bűntudattól, mely a Vajda Jánossal kezdődő, Adyval kiteljesedő „elátkozott szerelem” ellentmondásos, diszharmonikus hangvételét sugallja. (Példák: Gina-versek; Lédával a bálban; Héja-nász az avaron). Dsida verseiben a testi öröm „édenivé”avatja a szerelmet: „Az Éden teljes, mint a gömb. Nem lehet hozzáadni.”Ami azt is jelenti, hogy testiség nélkül ez az Éden csonka lenne.

Ez a szerelemfelfogás az antik görög és latin költészet átsugárzása a XX. századi költő verseibe. „Nincs szebb, mint mikor egy takaró borul a szeretőkre, / s áldván Aphroditét, összefonódik a pár” – írta a görög dalnok (Radnóti Miklós fordítása!). Ebben áll a különbség „pogány” és keresztény költészet között. A politeista világképben mindennek van isteni védnöke, a testi szerelemnek is. A szeretkező pár nem bűnt követ el, nem „parázna”, hanem Aphroditének áldozik, az istennőnek tetsző az, amit cselekszik. A Miért borultak le az angyalok Viola előtt című ciklus első fejezetében egy erdei légyottot idéz meg a költő. A monostori erdő leírásában mintha a természetben rejtező istennő képmását látnók: „Rengeteg, illatos, álmatag. Alja kirakva mohával. / Fent fényt paskol a légbe vidám-szabadon beleferdő/ bükkfák zöld-puha lombkeze. Itt jártam Violával…” A vidám és a szabad mintegy megelőlegezi öröm és konvenciómentesség későbbi történéseit. Ahogy a következő leírásban is mitológiai emlékek derengenek: „Ó, nincs szebb a világon, mint a fehér, üde lánytest / lepletlen ragyogása a hullámzó levegőben, / lombkoronák résén mikor átüt arany halovány, rest / nyárnapi fény és combra, kebelre folyik le merően, / míg a sötét részekre olív reﬂexet az árny fest.” Mintha Danaé jelenne meg, amint a termékenyítő aranyeső hull rá. A szerelem ezektől a mitológiai utalásoktól válik imitációvá; egy ősi, archetipikus szerep újrajátszásává. Az „édeniség” is feltűnik a fejezet végén; az esti harangszó a hazatérés kényszerére döbbenti az ifjú párt, mely mintha a Paradicsomból kiűzött első emberpár lenne. Azzal a különbséggel, hogy a szerelemnek ebben az Édenkertjében nincs kígyó; „vidám” és „szabad” ez a szerelem, kísértés nélküli. Mint a Tíz parancsolatban olvashatjuk: „örülj, örülj az ifjúságnak, / örülj, örülj az ifjú nőnek, / akinek csókjai nyomán /minden friss sarjak újra nőnek, / mint fűnyomán a friss esőnek, / úgy zeng a szerelem szava, / mintha ezüst csengettyűt rázna, / ki szeret, sohasem gonosz, / ki szívből csókol, nem parázna. / (De jól ügyelj: ha bűnnek nézed, / bűn is az, amire törekszel, / ha gonoszat vélsz tudni arról, / hogy asszony karjaiban fekszel, / bizony gonoszat is cselekszel.)„Mintha a nemzedéktárs, József Attila paradoxonát hallanók: nem a bűn szüli a bűntudatot, hanem a bűntudat a bűnt.

A Viola-ciklus az antik mitológia imitációjával indul, és Mária mennybemenetelének parafrázisával zárul. Mert az egyszerűnek tűnő, valójában rejtett szimbolikájú cselekményből kiviláglik, hogy nem a szerelem és annak minden öröme számít bűnnek, hanem a hetedik főbűn, a „jóra való restség”. S az önfeláldozó jóságot saját mennybe menetelének „átruházásával” jutalmazza Mária. Azt a Violát dicsőítve meg, akiről az első fejezetben még úgy tudtuk, hogy „csacsi és bizonyára parázna”.

Ha a két „őskép”, a pogány életöröm és a glóriás megdicsőülés szerves összetartozását tudomásul vesszük, óhatatlanul rá kell kérdeznünk a költő világképére, melynek alakulástörténetében kétségtelen és meghatározó szerepet játszott keresztény hite. Röviden: Dsida költészetében a természet mindig mint a teremtés műve jelenik meg, a szerelem pedig és általában az ember örömre való képessége ennek a „teremtett” természetnek a része, annak törvényeit írja az ember lelkébe. A teremtés csak tökéletes lehet, lelkünkbe ivódott belső mása sem tökéletlen tehát, vagy éppenséggel bűnös. „Szép a világ, és nincs hiba benne”,ismeri fel a lírai Én a teremtés tökélyét egy erdei séta során (Kóborló délután kedves kutyámmal). A szerelem színtere Dsida verseiben ezért – szinte kivétel nélkül – a természet. (Többnyire nem olyan direkt, cselekményes módon, mint a Viola-ciklusban, hanem messzemenően stilizált, fiktív háttér- és keretként, mint a fentebb említett két ciklusban. A szerelem tehát nem a természetben történik, „belestilizálása” azonban kifejezhetővé teszi „kígyó nélküli édeniségét”.

A teremtmény – az ember – és a teremtés – a természet – összhangját kell tehát a keresztény léleknek megvalósítania, és erre szolgáltat példát a (Dsida szerint) a pogánynak csak „félreértésből” titulált antik költészet. Ehhez azonban hozzá kell vennünk, hogy a Teremtő képe Dsida költészetében ószövetségi fogantatású, amennyiben zord és kifürkészhetetlen. Mintha Pascal „rejtőző Istene” ihlette volna. A rejtőzőt megnyilatkozóvá éppen a természet megismerése teheti, és ebben Dsidának két közvetítője van. Egyik maga Jézus, aki emberré válva, átélhetővé teszi az anyagiság és a transzcendencia egymást kiegészítő kettősét (Krisztus, Nagycsütörtök). Ezért megértője, „védnöke” a kereszténnyé stilizált életörömnek (Kánai menyegző, Vidám kínálgatás keresztényi lakomán). Másik Assisi Szent Ferenc, aki példát mutat a költő számára éppen e természetben meglelt áhítatforrás felfedezésére (Kóborló délután, Jámbor beszéd magamról, Zarándokút). Szerelem és halál, evilági öröm és transzcendens üdvösségvágy így alkot egységet a költő világképében. Biztosan kalauzolva olvasóit ezen érték-kettős elérése felé.

Erdélyi kérdések

KÉRDEZZ MÁSKÉPP – VÁLTOZIK A VÁLASZ!

Számos, a magyar kisebbségi irodal(mak)om státusát, össze- és széttartozását vitató konferencián vettem eddig részt, s emlékezetem szerint a feltett (és mindig csak feltételesen és kételyébresztően megválaszolt) kérdések a következő kulcsfogalmak körül forogtak: nemzeti irodalom, egység vagy integráció, multikulturalitás. Kísérleti javaslatom, hogy tegyük félre e fogalmakat, s próbáljuk meg nélkülük újrafogalmazni kérdéseinket. Nem mintha e fogalmak jelentését és jelentésük érvényét kétségbe vonnám, de kénytelen vagyok számolni azzal a kevéssé szívderítő tapasztalattal, hogy mire vándorlásuk során elérik Közép- és Kelet-Európát, tartalmuk jelentősen eltorzul, mert torzító rokonfogalmakkal lépnek „rangon aluli” házasságra. A nemzeti magába szívja a kultúrnacionalizmus felhangjait (nem a magyarság, illetve a magyar kisebbségek hibájából, de ez a jelenség elméleti állagán nem sokat változtat), az integráció és a multikulturalitás a beolvadás/beolvasztás szinonimájaként kezd szerepelni.

A magyar nemzeti irodalom elnevezés helyett a kisebbségi magyar irodalmak vonatkozásában ma divatos az egyetemes magyar irodalomterminust használni, aminek kétségtelen előnye, hogy kiiktatja a problematikus „nemzeti” jelzőt, hátránya pedig, hogy egy merőben más jelentésben rögzülttel helyettesíti (vö. egyetemes irodalom). A magam részéről az összmagyar irodalom megnevezést javasolom, mert van összmagyar nyelv, s ez a terminus a különböző országokban létező magyar irodalmak összetartozásának alapvető és vitathatatlan kritériumára helyezi a hangsúlyt: magyar nyelvűségükre.

Az egység (mint nemzeti egység) kérdése egyébként talán a legrégibb vitatéma a kisebbségi magyar irodalmakkal kapcsolatban (ld. a Ravasz László kezdeményezte irodalmi schizma körüli polémiát az erdélyi irodalom vonatkozásában). Érthető ez, hiszen Trianon nemcsak területileg, hanem művelődésében is szétdarabolt egy addig egységes nemzetet, s ez annál megrázóbban érintett mindenkit, mert ezt az egységet a XVI. századtól próbálta, nem csekély harc és áldozatok árán létrehozni a Kárpát-medence magyarsága. Az erdélyi irodalomban tekintélynek számító Babits Mihály a kultúrnemzet kategóriájának feltámasztásával kísérelte meg a választ erre a kérdésre (Magyar költő kilencszáztizenkilencben), s e felfogás szellemében állította szembe egyik költeményében a térkép szerinti és a lélek szerinti országot (Hazám!).

A kérdés azonban az, hogy mit értsünk egységes magyar irodalmon, illetve valóban egységes-e a magát nemzetinek mondó literatúra. Babits nyilván a „nyugatos” irányt (s a neki megfelelő hagyománystruktúrát) tekintette e nemzeti irodalom gerincének, s ugyancsak „nyilván” egészen mást értett rajta Kassák Lajos (ha egyáltalán foglalkoztatta az irodalom nemzeti státusa) vagy Berzeviczy Albert (akit igencsak foglalkoztatott), Szabó Dezsőről s később a népi mozgalomról nem is beszélve. Ennek következménye, hogy a nemzetinek mondott/vélt irodalmi kánon egyszerűen másodlagosnak, „irányzat-követőnek” tekintette a kisebbségi irodalmakat, amelyekből önálló kezdeményezés, irányzatalakítás nem eredhet. (Ezt magukkal a kisebbségi irodalmárokkal is sikerült elhitetni; beszédes példa erre Kuncz Aladár értékelése Áprily Lajosról mint a Nyugat lírájának „következményéről”.) E felfogás több vonatkozásban értékzavarhoz, alulértékelésekhez, lényeges kezdemények ignorálásához vezetett. Néhány példa: 1.) 1923-ban megjelent Kolozsváron egy antológia, tizenegy fi atal szerző verseiből, novelláiból, esszéiből; később csak Tizenegyek címen emlegették. E nemzedéki csoportosulás – legalábbis részben, és a szerkesztő-szervező Balázs Ferenc program-fogalmazó esszéje szerint – a népi mozgalom első állomása, mely két szempontból is figyelemre méltó. Egyik a népiségnek és az avantgárdnak az összekapcsolása, másik a népiség sajátosan transzszilvanista értelmezése. Ez utóbbi – a népek és „fajok” közötti harmónia keresésének igényével – lényegében Németh László „tejtestvériség” eszméjének megelőlegezése. Ennek ellenére a magyar irodalom (s benne a magyar népi mozgalom) története erről az indulásról s főleg irányzattörténeti jelentőségéről nem vesz tudomást. 2.) A ’30-as években, a népi-urbánus vita hevében az irodalmi szociográfia műfajával (mely kétségtelenül a korszak legfontosabb prózapoétikai fejleménye) kapcsolatban is felmerül az elsőség kérdése, nevezetesen hogy Márai Sándor Egy polgár vallomásai, avagy Illyés Gyula Puszták népe című alkotása tekinthető-e az elsőnek, „műfajalapítónak”. Az igazság az, hogy egyik sem; az első magyar dokumentumregényt, „irodalmi szociográfiát” Kuncz Aladár írta (Fekete kolostor). Műfajtörténeti helyét, jelentőségét azonban nem veszi tudomásul sem a kritika, sem a későbbi irodalomtörténet-írás. 3.) Tamási Áron írói rangját kezdettől elismerte a kortárs kritika, azt azonban kevésbé, hogy novellisztikája új fejezet a magyar prózai kisepika történetében. Tamási „egyszerű” felfedezése, hogy visszatér a novella ősi epikus mintáihoz, a népmeséhez és a népballadához, úgy azonban, hogy bennük felfedezi egy „elbeszélő szürrealizmus” (lehetséges) hagyományát; a népköltészetben a „kollektív tudatalatti” archetipikus jelképrendszerét. A novelláinak esztétikai értékeit méltató bírálatokban azonban hiába keressük műfajtörténeti értékeinek elismerését.

Ez utóbbi példa rávilágít egy alapjában igaznak tűnő kritikai közhely tartalmatlanságára. Arról van szó – s ezt elsőként Babits és a Nyugat kritikája állította –, hogy nem azt kell nézni, kisebbségi-e az író, hanem azt, hogy művének milyen az értéke. Mondom, igaznak tűnik, valójában azonban felmenti a kritikát annak vizsgálata alól, hogy milyen új törekvéseket plántál át a kisebbségi író az „összmagyar” irodalomba, mivel lesz ez utóbbi más, több a kisebbségi írók tevékenysége által. (Erről egyébként mint kritikai szempontról meggyőzően és árnyaltan értekezett Tőzsér Árpád néhány esszéjében, a világmagyar irodalomfogalmában sommázva azt.)

A példákat szaporíthatnám irodalmunk második világháború utáni korszakából, amikor is olyan életművek „összmagyar” érdemeire kérdezhetünk rá, mint a Tőzsér Árpádé, Tolnai Ottóé, Szilágyi Domokosé, hogy csak a líra jeleseit említsem. De találhatnék példákat a dráma vagy az epika műfajaiban is.

Az integráció tehát azt (is) jelenti a magyar kritikai gyakorlatban, hogy a magyar irodalom teljes rendszerének az anyaországi irodalmat tekintik (nevezzük ezt, Tőzsér Árpádot parafrazeálva, „csonkamagyar irodalomnak”?!), s a kisebbségi szerzőket ebbe a rendszerbe helyezik (integrálják?). Az összmagyar irodalomba azonban nem kell (és nem is lehet) „integrálni” a kisebbségi irodalmakat, mert azt ők (is) „csinálják”.

Azzal, ami bennük sajátos és különös. A kisebbségi irodalmak ezen „másságai” nem helyi, regionális (vagy provinciális) változatai az „összmagyarnak”, nem irodalmi tájszólások, hanem a magyar irodalom kiterjesztései, értékhatárainak és lehetőségeinek a tágításai, mint az fentebbi példáimból talán kiderült. Babits Mihály szerint a nemzeti irodalom zsinórmértéke a világirodalom; igazán nemzeti az, ami a világirodalommal összhangban van. Másrészt azonban a világirodalomba annak a műnek van esélye bekerülni, amely a világirodalomhoz képest sajátosan újat, tehát nemzetit tartalmaz. Ez a mi témánkra is alkalmazható: a kisebbségi irodalom nem azzal lesz „összmagyar”, hogy elkendőzi arcának kisebbségi mivoltából származó „helyi” vonásait, hanem azzal, hogy e sajátos vonások megőrzésével közöl valamit saját közönségével és minden magyarul olvasóval.

Természetesen tudom, hogy a kortárs kritika értékelő, értelmező és kánonképző ténykedése, illetve annak tévedése és szűkkeblűsége visszamenőleg nem tehető jóvá; ami annak idején nem került a maga helyére, azt utólag sem illeszthetjük máshová. De elvégezhetjük a „kritika kritikáját”, egyrészt azért, hogy az irodalomtörténeti valósága mellett feltáruljanak történeti lehetőségei is, másrészt azért, hogy egy megfelelő kritikai episztemét alakítsunk ki a mai és a holnapi irodalom értelmezése számára.

Ennek egyik halaszthatatlan lépése lenne az összehasonlító vizsgálat alkalmazása az egyes kisebbségi irodalmak, illetve a kisebbségi és az anyaországi irodalmak vonatkozásában. Minden kisebbségi irodalom (valójában minden irodalom) valamilyen identitás képviselete is, és a Trianon utáni magyarság identitástudata gyökeres változásokon ment keresztül. Ezek a változások az egyes kisebbségi irodalmakban részben hasonló, részben eltérő eszmetörténeti (s ennek megfelelő stílus-, műfaj- és egyéb történeti) sajátosságokat fejlesztettek ki; e sajátosságok jelentik azt a „kiterjesztést”, amelyről imént szóltam. Ezzel összefüggésben összehasonlító vizsgálat tárgyává kellene tenni a fentieknek megfelelő kánonképzést, a kánonoknak megfelelő hagyománystruktúrák vizsgálatát, mintegy az összmagyar irodalom e területeken jelentkező értékpluralitásának a feltárását.

A kisebbségi kánonok magyarországi elutasításának ma a legfőbb oka, hogy bennük kétségtelenül szerepet kap az az identitásfelmutatás és -őrzés, amelyet – mint esztétikán kívüli, „extraliteráris” elkötelezettséget – a modern és a posztmodern kritika fanyalogva fogad. Tekintetbe kell azonban vennünk, hogy minden kánonképzésben szerepet játszanak (gyakran nem is lényegtelen szerepet) ilyen „extraliteráris” tényezők: társadalmiak, politikaiak, ideológiaiak. Még akkor is, ha ez nem egyezik az írók és az irodalmi csoportok szándékával; nemcsak az számít, hogy miképpen ír az író, hanem az is, hogy miképpen olvas az olvasó. Márpedig senki sem olvas tisztán esztétikai hedonizmusból; a befogadó horizontja nagyon is ki van téve az említett „irodalmon kívüli” tényezők hatásának. S a befogadás során kialakult értékelés is. Ahogy Mauriac, az öreg janzenista mondta: „Az Istent nem érdekli, mit írunk, legfeljebb felhasználja.” Az így kialakult befogadástörténeti másságok is hozzájárulhatnak az összmagyar irodalom identitásképének teljesebbé tételéhez – de ez olyan messzire vezetőtéma, hogy részletezni itt lehetetlen.

HAGYOMÁNY ÉS ERDÉLYISÉG

Az erdélyiség (transzszilvanizmus) kérdéskörében jó néhány vita zajlott azóta, hogy egyáltalán szóba hozhatóvá lett, de a nézetek többnyire félreértések és -értelmezések jegyében csaptak össze. Nem célom ezek tisztázása; néhány elvi nézőpont rögzítésével szeretném a további (lehetséges) eszmecserét olyan mederbe terelni, amely valamely cél és belátás irányába vezet bennünket.

A kultúrnemzet fogalma. Eszmetörténetileg – a közhiedelem szerint – e kategória a XVIII. században tűnik föl, éspedig az akadozó nemzetfejlődésű Közép- és Kelet-Európában, a későbbi (állam) nemzetfejlődés előjátékaként. Jellemzője az eszményi központosítás; a nyelvi, művelődésbeli sokféleséget az egységesítés programja váltja fel, s ez az egység a sokféleséghez képest magasabb rendűnek minősül. E centralizáció folyamata: a perifériák létre hozzák saját központjukat, azaz a fejlődés iránya a következő: a perifériáról a (gyakran csak képzeletbeli, vágyott és tervezett) centrum irányába, majd onnan visszahatás a periféria felé. A periféria azáltal válik „provinciává”, hogy megteremti az őt azzá minősítő centrumot.

A hagyomány fogalma. A közhiedelem szerint a hagyomány a múltbeli értékek összessége. (E felfogásnak már a kiindulópontja hibás; nincs hagyomány mint egyetlen értéktotalizáció, hanem hagyományok vannak, minden korban más és más. E korhoz kötött hagyomány szelektív és hierarchikus struktúra. Ha az előbb említett értékegyüttest („valamennyi múltbeli érték összessége”) egy halmaznak tekintjük, akkor azt mondhatjuk, hogy minden korszak hagyomány-felfogása kiválaszt e halmazból egy rész-halmazt (szelektivitás), és annak elemeit meghatározott értékelvek alapján alá- és fölérendelt viszonyba hozza egymással (hierarchizálás), amikor is az értékelvek jelentik az elemek összességéhez képest azt a többletet, amely egy struktúrát egy halmaztól megkülönböztet (strukturálás). E struktúra lényegében az adott kor értékelveinek igazolása (tegyük hozzá: tautologikus igazolása, hiszen a strukturáló értékelvek a priori adottak). Nevezhetjük ezen „igazolást” historizációnak is, hiszen a hagyomány (egyik) funkciója épp az, hogy a múltbeli előzmények rendszerbe állításával a jelen értékelveit történelmi folyamat spontán (és szükségszerű) eredményének tüntesse fel – bár meglehet, hogy ez a historizáció csak a történelmi szemlélet és a történetbölcseleti nézőpont kialakulása után vált a hagyomány egyik funkciójává.

A hagyománytól elválaszthatatlan a kánon. Nem időznék e ma már közkeletű és agyonemlegetett fogalomnál, beérem annak leszögezésével, hogy a hagyományról mondottak (szelektivitás, hierarchikus jelleg, historizáció) lényegében a kánonképzéssel függenek össze. (Képzeljünk el egy gúlát, amelynek csúcsa a kánon, s ha ezt leszámítjuk belőle, a megmaradt csonka gúla a hagyomány.) Egyszerűsítve (de nem túlságosan): a hagyomány a kánon (tautologikus) előtörténete. De meg kell említenem a kánon (eddig és nálunk) talán kevéssé emlegetett jellemzőjét, az összetettséget. Értem ezen, hogy a kánonba nemcsak művek (és természetesen az őket struktúrába szervező kanonizációs elvek), valamint az értelmezések tartoznak (itt jegyezném meg, hogy épp e strukturáltság miatt téves minden olyan – több szerzőnél olvasható – megállapítás, mely a kánont „művek halmazaként” határozza meg), hanem a művek „felhasználásának” közösségi normái is, lényegében extratextuális értékelvek (egyszerű példa: Kölcsey Hymnusa, Petőfi Nemzeti dala). Ide sorolható az is, amit egy korszak szerepkánonaként nevezhetünk meg. A kánon részét képez(het)i egy szerzői névsor is; a kanonizált művek mellett beszélünk kanonizált szerzőkről. E név szerinti kanonizáció nem mindig és okvetlenül szövegek esztétikai értékén alapszik, tehát nem a kanonizált művek szerzői kerülnek „hivatalból” e névsorba, hanem bizonyos, a befogadói horizontban meghatározott szerzői szerepek betöltői. S mivel a kánonnak szüksége van „előtörténetre”, természetesen beszélhetünk szerephagyományról is. A szerep „szövegesítése” azokban az önidentifikációs kitételekben történik meg, amelyek – különösen lírai alkotásokban – a mű szerves részét képezik. (A példák sokaságától most eltekintek.)

Az erdélyi irodalom első jelentkezései két, egymással ellentétes irányba mutatnak. Egyik a – történelmi Magyarország irodalmi életében – vidéki kultúrhelyek önállósulása, az, amit az irodalom (kényszerű) decentralizációnak nevez. (Ide tartoznak például Tabéryék nagyváradi kísérletei.) A másik az eredeti (tehát a nemzetállam és az államnemzet meglétén alapuló) egység megőrzésének szándéka. Ez utóbbit képviselik Reményik Sándor Végvári-versei. Jellemző, hogy a hagyomány, melyet követnek, Petőfi hazafias (és forradalmi) költészete, s a szerep is, melyet önmeghatározásként vállal, a néptribun, a mozgósító, a „mandátumos” költő szerepe. Az tehát, amely annak idején a nemzet kialakításában, a veszélyben szükséges nemzeti egység létrehozásában játszott (vagy játszani kívánt) szerep vállalása volt. (Ez a szerepvállalás szövegszerűen is bizonyítható.) Azért nem árt ezt megjegyeznünk, mert a Végvári-versekben (melyeknek az irodalomtörténet-írás kevés figyelmet szentelt, s Reményik életművén belül elsősorban megtagadottságukat, egy folytathatatlan – vagy egyenesen elhibázott – szerep megnyilatkozását hangsúlyozta) feltűnnek a később megfogalmazódó (és Reményik által is vállalt) erdélyiség programpontjai. Ilyen a maradás (=szülőföld-hűség=sorsvállalás) erkölcsi parancsa, mely elválaszthatatlan a megmaradástól (=identitásőrzés).

A Végvári-versek radikális szerepváltást is jelentenek mind Reményik munkásságában, mind pedig az erdélyi (és az összmagyar) költészetben. Reményik néhány évvel korábban megjelent első kötete, a Fagyöngyök egy Reviczky nyomdokain elinduló, választott példaképét felülmúlni alig képes költőt mutattak be a közönségnek. Reviczky Adynak is „mestere” volt, de túljutott rajta. Más szóval: Ady Reviczkyhez képest paradigmaváltást hajtott végre, amiről Reményik nem vagy alig vett tudomást; a Fagyöngyök szerzője egy túlhaladott, egy anakronisztikus paradigma szellemében alkotott, s ezzel kirekesztette magát a kortárs líra fősodrából. Itt jegyezném meg, hogy ez a „kirekesztettség” jellemző Reményik két kortársának, Áprily Lajosnak és Tompa Lászlónak a munkásságára is. Ők ketten „tudomást vettek” a Nyugat lírai forradalmáról (paradigmaváltásáról), de korai verseikben ebbe csak epigonszinten tudtak beilleszkedni. (Egy nemzedék tagjaként érvényesülni demográfiai kérdés is; Áprily és Tompa a Nyugat-nemzedék nagyjaihoz képest megkéstek, az avantgárdhoz képest korán érkeztek, vagy próbáltak beérkezni.) A mozgalom a későn érkezettnek nem kínál új megoldandó feladatokat, csak a paradigma „gyakorlását”. A fordulat pályájukon ugyancsak a szerepváltással kezdődik; a – nevezzük egyelőre így – kisebbségi költő szerepe megadja azokat az új feladatokat, melyek képességeik, tehetségük maximális kifejtésére késztetik őket.

A kérdés persze az, hogy ez a „kisebbségi paradigma” hoz-e valami újat a kortárs költészetbe. Véleményem szerint igen, amennyiben a szerep – és itt le kell szögeznünk, hogy többről és másról is szó van, mint kisebbségi költészetről – beszédmódváltásra is készteti az alkotót. Mindenekelőtt megváltoztatja a lírikus önidentifikációs elhatározásait. Az előbb említett „kirekesztettség” következménye ebben (ti. az önidentifikációban) a fölöslegességérzet, a nagyok árnyékában meghúzódó másodrendűség volt. Egyik pillanatról a másikra egy fontos és mások által be nem tölthető új szerep öntudata söpri el ezt a kisebbrendűségi érzést, ami alkotáslélektanilag felszabadító hatású. „Egyetlen tett a költő álma volt”, szólal meg ez visszapillantólag Reményik egyikversében. Általánosságban elmondhatjuk, hogy a korábbi költő-tudatot egy messianisztikus öntudat váltja fel, ami kifejezést követel, s ily módon megváltoztatja a költők formanyelvét. Az erdélyi lírában így alakul ki az, amit – talán pontatlan tömörítéssel – természet- (vagy táj-)szimbolikának szoktam nevezni. Példákat sorolni fölösleges, mindenkinek ott a fejében a megfelelő példatár. Lényeges azonban, hogy ez nem egyszerűen formanyelvi kérdés; az erdélyi költő nem azért avatja jelképpé a hegycsúcsot vagy az irisórai szarvast, mert ez így „szebb”, hanem merte jelképekkel értékszimbólumokat kíván teremteni. Éspedig azért, mert oly korban él közönségével és értelmező közösségével együtt, melyre az értékválság és korábban rendíthetetlennek tartott értékek érvénytelenné válása jellemző. A paradigmaváltás alapja az értékváltás (is); az új értékek (nevezzük nevükön őket: a transzszilván értékek) szilárdságának és ősiségének hitét kell felkeltenie a költeménynek. Az idővel dacoló természeti jelenségek ezért alkalmasak ennek az értéktudatnak a kifejezésére. (Példa helyett: vessék össze gondolatban Kós Károly Kiáltó szó című röpiratát és Áprily Lajos Tetőn című versét.)

Ezek az értékek közösségi értékek, pontosabban közösségteremtő értékek. Ebben is nyilvánvaló a változás a Nyugat individualizmusra épülő költői világképei és a Trianon utáni erdélyi líra kollektivizmusa között. De ha mai divatoknak engedve tiltakozunk e kollektivizmus ellen, s lomtárba akarjuk hajítani, gondoljunk arra, hogy individualizmus és kollektivizmus vitája a ’10-es években mint a Nyugat és az avantgárd mozgalmak vitája is zajlott; az avantgárd kollektivizmusa társadalmi (majd osztály-) szempontú volt, a transzszilvanizmusé nemzeti szempontú.

S itt kell visszatérni a kultúrnemzet kérdésére. Trianon után a nemzeti identitás válsága nemcsak a kisebbségekre jellemző, hanem az egész magyarságra. S irodalmára is. A korszak ma is érvényesnek mondható álláspontját Babits Mihály fogalmazta meg, először a Magyar költő kilencszáztizenkilencben című esszéjében, melyben a következő nemzetmeghatározást olvashatjuk: „A kultúra: a nemzet.” Majd pedig a Hazám! című költeményében tesz különbséget a kétféle ország – a térkép szerinti és a lélek szerinti – között, ez utóbbit tételezve igazinak. Okfejtéséből az is kiderül, hogy a kultúra mint értékképző, értékhordozó és értéktovábbadó lehet a nemzet legfőbb kritériuma. A nemzethez tartozás e kultúrnemzet-felfogásban egyrészt aktivitás, tett, mert csakis a közös értékek vállalása tehet valakit magyarrá, másrészt e közös értékek elismerése ennek az identitásnak egyfajta normarendszert kölcsönöz. Elismerés és vállalás: a politikum és az adminisztrativitás helyett az erkölcs szférájában mozgunk tehát, a nemzet – egészíthetjük ki Babits okfejtését – erkölcsi kategória is.

Nem csodálkozhatunk, ha a kisebbségek (s mindenekelőtt a transzszilvanizmus) elfogadták a babitsi nemzetfelfogást, hiszen identitásválságuk éppen abból következett, hogy életükből kiüresedtek mindazok az intézményes (adminisztratív) és politikai tényezők, melyeket korábban nemzethez tartozásuk elsődleges alapjának tartottak. A kisebbségbe kerülés pillanatától az identitás megszűnt „született” jog vagy kötelesség lenni; csak annak és akkor volt „identitása”, aki és amikor vállalta. Döntés, választás dolga lett tehát a korábbi adottság, azaz erkölcsi tényező. A kisebbség így lett erkölcsi közösség például Makkai Sándor felfogásában (Magunk revíziója), s természetesen az irodalomban is.

Azon sem csodálkozhatunk, ha a kisebbségi irodalmak ezt az „erkölcsi nemzet” kategóriát (Schillertől kölcsönözve most már a terminust) nem tekintették a kisebbségi lét kényszerű képződményének, hanem azt igényelték, hogy az összmagyarság mint közösség vállalja az identitásnak ezt a formáját. Hiszen ellenkező esetben nem megmaradnak a nemzet (kulturális) kötelékében, hanem éppen kiszakadnak belőle. Tudjuk, hogy ez nem történt meg; hogy az anyaország maga is megoszlott fegyveres revizionizmus és „erkölcsös” kultúrnemzet választási kényszere miatt.

TERMÉSZET- ÉS TÁJSZIMBOLIKA AZ ERDÉLYI MAGYAR LÍRÁBAN

A filológiai rituálé megkívánja, hogy mielőtt e részben líratörténeti, részben stílustörténeti kérdés taglalásához kezdenék, tisztázzam: mit értek erdélyi magyar lírán. Már most leszögezem, hogy ennek megvitatásától eltekintek, elsősorban terjedelmi okokból, de azért is, mert bár e jelzőnek ebben az összefüggésben máig sincs véglegesnek tekinthető meghatározása, a tárgykörrel foglalkozó szakirodalomban kialakult egy olyan jelentésbeli egyetértés, mely lehetővé teszi a félrehallás nélküli párbeszédet. Csupán annyit szögeznék le, hogy a magyar (és főleg a német) kritikusok és szakírók egy részével ellentétben én nem tekintem az erdélyi irodalmat regionális irodalomnak, vagy másképp: ez irodalom kisebbségi státusát elválaszthatónak (és elválasztandónak) tartom a regionalizmus fogalomkörétől. Ennek elsősorban kánonbeli és az erdélyinek mondott irodalom hagyománystruktúráját érintő okai vannak, melyek közül csak kettőt érintenék.

Egyik a hagyományok kérdése. Könnyű belátnunk, hogy egyetlen korszak irodalmának hagyományszemléletébe sem lehet beilleszteni a múltbeli értékek teljes halmazát, hanem e halmaz bizonyos elemeit kiválasztva s azokat értékelvek által strukturálva tekinthetjük a hagyománynak. Egy regionális irodalom elsősorban a maga regionális hagyományait folytatja, e folytatás során igyekszik összhangba kerülni a nemzeti irodalommal, mintegy „felnőni hozzá”, ami egy hierarchikus viszony, az alá- és fölérendelés elfogadását feltételezi.

Az 1918-tól megszerveződő erdélyi irodalom hagyománya azonban a magyar nemzeti irodalom egésze; alakulástörténetében a „helyi hagyományok” elenyésző szerepet játszanak. Konkretizálva: az erdélyi kánon lényegében a „nyugatos” kánon értékelvein épül fel, annak hagyománystruktúráját veszi át, középpontban Ady költészetével. (Ennek beszédes bizonyítéka, hogy az Ady-kultusz első számottevő megnyilatkozásai a ’20-as évek első felében éppen Erdélyhez kapcsolódnak.) Felfoghatjuk úgy is, hogy az erdélyi irodalom a magyar nemzeti irodalomnak a Trianon kikényszerítette decentralizáció által viszonylag önállósított elágazása, amely azonban éltető kapcsolatát a magyar irodalom egészével egy pillanatra sem adta fel. (Ennek közvetlen és közvetett kinyilvánítására számos példát idézhetünk az erdélyiség teoretikusainak mint „értelmező közösségnek” az írásaiból. (Pl. Kuncz Aladár, Makkai Sándor ez irányú vélekedéseit.)

Másik idevágó kérdéskör az irodalmi kánoné. Mint mondottam, az erdélyi kánon lényegében a „nyugatos” kánon elfogadása, ami felveti azt a kérdést, hogy miként illeszthetők be a „helyi értékek” ebbe a kánonba. S itt utalnék a kánonfogalom összetett voltára, amelybe szerintem beletartozik egy olyan „alfogalom”, amit szerepkánonak nevezhetünk. Elsősorban az irodalom értelmezőközössége, de ideális esetben az egész befogadó közösséget reprezentálva, a költő, a literátor által betöltendő szerepre vonatkozó elvárásokat is támaszt. E szerepelvárásnak vannak rituális megnyilvánulási formái (találkozók, felolvasások, irodalmi ünnepségek, matinék stb.), de magukra a szövegekre is irányul. Melyekben ezt az elvárást az önidentifikációs kitételek elégítik ki. Ezeket elsősorban ars poetica-jellegű költeményekben találhatjuk meg, de számos más költeményben is fellelhető, a lírai Én stilizációs formáiban. Adytól idéznék néhány ilyen példát, mivel az ő lírája szolgált e tekintetben is mintául az erdélyi költők számára: „Vagyok fény-ember, ködbe bújva”, „Legyek az új, az énekes Vazul”, „Ha én szólok,Észak beszél, / Fagy és fátum fogja a számat”, „Gyűlölöm dancs, keleti fajtám, / Mely hogy kifáradt, engemet adott, / Ki sápadtan fut napnyugatra, / Hogy ott imádja urát, a Napot” stb.

Összegezve elmondható, hogy jelentős költészethez nem elég megtalálni a korszerű stílusformákat, a korszerűbeszédmódot, hanem ehhez megfelelő szerep is kell. Ez adja meg az alkotáshoz szükséges motivációt, a betöltött feladat biztonságát s nem utolsósorban az alkotói becsvágyat: méltóvá lenni a szerephez. A verset a költő írja, a szerepet azonban a történelem. Az erdélyi magyar líra egy ilyen jelentős szerepváltással kezdődik: Reményik Sándor Végvári-verseivel. Az első Végvári-vers, az Erdély magyarjaihoz közreadásáig (ami itt különböző informális csatornákon történő terjesztést jelent) Reményik Sándor – akárcsak későbbi költőtársai – jelentéktelen vidéki költő volt, erősen epigonízű költemények szerzője. A Végvári-versek egy csapásra ismertté tették nevét, ami ez esetben még nem a művészi színvonalat minősíti, hanem a szerepelvárást és -betöltést. 1918-ban Erdély megszállásakor a közönség ennek a döbbenetét akarta versben kifejezve látni; a korábban követett költői célok háttérbe szorultak e követelmény mögött. Jól példázza ezt a Némely pesti poétának című vers (alcíme: Küldi egy lantos a végekről), mely a korábbi – ha úgy tetszik, a „nyugatos” – költőszerep tarthatatlanságát állítja. Két szakaszt idéznék a versből mint jellemzőt: „Szeretnék most a lelketekbe látni, / Hogy vajjon mi patakzik rajta át. / Még nagy betűvel írjátok az »asszony»-t, / S kis betűvel az Istent s a Hazát? // Szeretnék most a lelketekbe látni, / Hogy »Übermenschek« vagytok most is még, / S túl e széttépett nyomorult hazán, / Még kell nektek a nagy »testvériség»?” Nem egyebet firtatnak e vers „költői kérdései”, mint azt, hogy tartható-e az „Ady-korszak” költői szerepnormája a gyökeresen megváltozott történelmi körülmények között. A tagadás tematikus, azaz nem a költői hangnemre, beszédmódra vonatkozik, hiszen Reményik a maga módján e beszédmód híve volt. Ez érzik a Végvári-verseken is, bár ugyanúgy érzik rajtuk a beszédmódváltás igénye is. A költő a század eleji modernség stilisztikáját próbálja egyeztetni a „hazafias költő” szerepével, aminek érdekében felhasználja (modernizálja) Petőfi hazafias és politikai költészetének retorikáját, valamint Tompa és Arany allegóriaköltészetének közismert képeit. De nem szakad el a közvetlen, a „nyugatos” hagyománytól sem. Példa rá a Mikor az Isten alszik című vers, melynek befejezése kísértetiesen emlékeztet Babits Mihály Fortissimójának alapötletére (az Isten alszik; ébreszteni kell). Talán e költeményen mérhető leginkább a hangnemőrzés és a szerepváltás dialektikája. A Babits-költeményben az „istenébresztés” célja a háború borzalmainak tudatosítása, a humánus katasztrófa összeférhetetlensége az isteni gondviseléssel. A Reményik-versben ugyanez a költői szerep a nemzeti katasztrófa „istenidegenségét” jeleníti meg. (Futólag jegyzem meg, hogy természetesen a szerepkánonnak is megvannak a maga hagyományai, melyek megfelelő intertextusok révén megidézhetők, a szerep legitimációjaként.) S végezetül az Élet a mélyben című költemény példát szolgáltat a szerephez illő szimbolikára is. Csupán első szakaszát idézem: „Azért, mert idefenn / Dermesztő tél havaz, / S rajtunk szeszélyeit, / Zsarnok szeszélyeit / Tölti – csitt, semmi az, / A mélyben szent és örök a tavasz.” A tél megszemélyesítése („zsarnok”, „tölti szeszélyeit”) Petőfire utal („Durva, zsarnok, jégszívű tél”), nemkülönben a vele szembeállított „örök tavasz”. A következő strófákban ugyanilyen jelképértékű ellentétpárok sorakoznak: az ősszel lehulló lomb és a tavaszi rügy, a látható virág és a földben rejtező gyökér, a Csend és az örvénylő vihar. Ami e szimbolikát elsősorban jellemzi, az a jelképek költői archetípus volta. Ady és követői az egyedi, a kontextuális szimbolika megalkotására törekedtek; a Reményik-vers a konvencionális jelentésű, szövegen kívül is értelmezhető jelképekre épül. Ami „önidentifikációs gesztus” is; a lírai Én jelzi vele, hogy közössége nyelvét beszéli, annak érzéseit képviseli.

A Végvári-versek szereptudata gyorsan múló történelmi helyzetből – a háborús összeomlás és a trianoni békeszerződés közöttiből – következett. Trianon után a részben új szerepet immár a transzszilvanizmus írja – e szerepváltás ars poetica érvényű dokumentuma Reményik verse, a „Miért hallgatott el Végvári?”. Ennek taglalásához nincs időnk, csupán annyit jegyeznék meg, hogy a Végvári-versekben már megjelenik a transzszilván költőszerep egyik lényeges (későbbi) összetevője, a szülőföldön maradás erkölcsi parancsa. A Megint a kapuban, az Erdélynek elkötelezett költő szereptudatának e megfogalmazása az Eredj, ha tudsz! című Végvári-vers egyenes folytatása. Azt, amit XX. századi líránk erdélyiségének nevezünk, jogos Reményik e „szerepváltó”, „szerepfelismerő” ciklusából (is) eredeztetni.

Az „erdélyi szereptudat” és az „erdélyiség mint költői világkép”emblematikus verse azonban Áprily Lajos Tetőn című költeménye.(Áprily Lajost ugyanolyan szerepfelismerés mozdítja ki költői „tetszhalálából”, mint Reményiket a maga epigonizmusából. A Tetőn az új szerepben megtalált új költői identitás vallomása is.) Mindjárt az első két sorban ráérezhetünk a beszédmódválasztásra is, amit Kuncz Aladár úgy jellemzett, hogy Áprily költészete a Nyugat lírai forradalmának egyenes folytatása. „Szél nem sodort még annyi árva lombot, / annyi riadt szót: „Minden összeomlott…” Az állítmánynak („sodort”) két tárgya van; a „lomb” az ige „kompatibilis” vonzata, a „szó” azonban nem. A közös állítmány azonban kontextuális szinonimává avatja őket – Ady gyakori (főleg első, szimbolista korszakában alkalmazott) korrespondenciateremtő eljárása ez. A Tetőn tehát a szimbolista versbeszéd hagyományát folytatja. Ezzel azonban az eredeti, „természetes” jelentések is megváltoznak; a „riadt szavakat” sodró szél már nem(csak) a természet, az ősz szele, hanem a történelem embersorsokat eldöntő viharja. A társak sorsában osztozó lírai Én ebből a riadalomból válik ki: „Vasárnap reggel a hegyekre mentem.” Az időhatározó ünnepet sugall, mintegy megelőlegezve a vers befejezésének szakrálisba hajló hangulatát. Ettől kezdve e költeményben is egy archetipikus jelkép-pár lesz a szerkesztő elv: a lent és a fent. Ezek ősjelentése (melyet a „természetes nyelv” mindmáig őriz) az érték és az értékhiány ellentéte. Belőlük következik minden további ellentétpár: a metaforizáló völgy és hegy, a lent „kavargó” katlan mozgása és a hegy mozdulatlansága, a völgybeli „sötét köd” és a hegytetőn uralkodó fehér szín (hó, sajt, bárányfelhők) kontrasztja. Ezek az ellentétpárok mind megismétlik az érték–értékhiány ellentétet, mintegy magukba szívják, konkretizálják az alapjelentést. A lírai Én szerepe is e jelentés által körvonalazódik: a „hegyre menés”, a „tetőre kerülés” az értékválság hétköznapjaiból az értékállandóság világába emelkedést példázza. S az értékek létének és szilárdságának heurisztikus élményét. Éppen ebben áll a természeti jelképek „csalafintasága”. A hegy mozdulatlan, „időkbe látó”, azaz sok történelmi kort megélt, de azok nem változtatták meg. A hegy ugyanakkor értékjelkép – mozdulatlanságából akkor az értékek „mozdulatlansága”, koroktól független abszolút léte következik.

Ez természetesen válasz a korabeli erdélyi magyarság legégetőbb kérdésére, az identitásválságra is. A költemény ajánlása Kós Károlynak szól, aki a Kiáltó szó című röpiratban elsőként válaszolt erre a válságra. „Magyarország a számunkra megszűnt létezni (ti. identitásképzőként – L. G.), de létezik Erdély, Ardeal, Siebenbürgen…” Más szóval Kós visszatérést hirdet egy ősibb, messze a történelmi múltban gyökerező identitáshoz, az erdélyihez, mely nem függ az államnemzet és a nemzetállam szerepétől. A Tetőn ennek az erdélyi identitásnak az értékhátterét mutatja fel a lírai Én személyes-egyedi felismeréseként, de ugyanakkor mindenki számára felismerhetően. A verszárlat többes számra váltása fejezi ezt ki: „S tetőit, többet száznál és ezernél, / S titokzatos szót mondtam ekkor: Erdély.” Nem a versben leírt egyetlen tetőn, hanem Erdély minden „tetőjén” ugyanez az élmény kínálkozik, ugyanannak a„titokzatos szónak” megfejtéseként. És mindenki számára, aki magát erdélyinek érzi, vagy annak akarja érezni.

Csak röviden utalnék az Áprily-líra másik antológiadarabjára, Az irisórai szarvasra. Azért, mert talán leghívebben fejezi ki az itt ismertetett tájszimbolika másik becsvágyát, azt, amely túlmutat az identitásképzés új, a kisebbségi léttel adekvát módozatain. Ennek elméletét Makkai Sándor fogalmazta meg a Magunk revíziója lapjain, a következőképpen: a kisebbségek kultúrája „nem lehet elzárkózó és elszürkülő, tehát halálra ítélt, hanem az anyaországénál, melytől elszakíttatott, mindenütt egyetemesebb, a humánum örök magaslatait jobban megközelítő és mélyebben emberi kell hogy legyen.” Ezt visszhangozza (vagy előzi meg?) Áprily sokat idézett szerkesztői ajánlása az Erdélyi Helikon első számának élén: „Erdélyisége világfigyelő tető, nem szemhatár-szűkítő provincializmus.” S ennek megnyilatkozása az itt jellemzett vers természetszimbolikájának hármas jelentésrétege.

A szarvas története ugyanis az identitásvesztés története. Ez az identitásvesztés azzal kezdődik, hogy a szarvas „lekerül” a völgybe („A gornyikhoz lehozta nemsokára / tarkóra vetve egy szilaj csobán…”), s ott „borjúnak nőtt fel borjak között”. Kézenfekvő az első jelentés: a kisebbségi lét keretei között mindig fenyegető identitásválság, melyet az erdélyiség-eszme igyekezett ugyan orvosolni, de sohasem teljes sikerrel. Ezen értelmezés mellett szól, hogy Az irisórai szarvas Áprily „helyi színekben” bővelkedő – egyébként ritka – versei közé tartozik. A nyelvi provincializmust mindig kényesen kerülő költő e költeménye elején szinte halmozza a tájszavakat; ilyen a helynév is a címben, a vershelyzetben pedig a gornyik, a csobán, a fenyővíz. Ezzel is jelezve, sőt hangsúlyozva a téma erdélyi fogantatását, a „transzszilván” ihletést.

Lehetséges azonban egy életrajzi indíttatású szimbólumértelmezés is. Áprily Lajos köztudottan kötelességtudó ember volt, tanárként és magánemberként egyaránt. Példás polgár tehát, aki azonban ennek ellenére – vagy éppen ezért – átélte, átérezte az ellentmondást a polgári lét „befogottsága” és a művész csillapíthatatlan szabadságvágya között. Saját életét is „völgybeli sorsnak”, az alkotáshoz szükséges függetlenség igazi magaslataitól elzárt létnek érezhette. E jelképjelentést mintha igazolná a költemény befejezésének talányos volta. Nem tudjuk meg, hogy miként reagált a magasból jövő szabadság- és identitásüzenetre a szarvas. Csak azt, hogy „idegen lett testvére, mostohája”, „idegen lett palánkos otthona”, de hogy eljut-e a végső következtetésig, hogy megpróbál-e kitörni „fakorlátos” otthonából, már nem. Mintha az Áprily-versek titkos keletkezéstörténetéről olvasnánk. A teljesség- és harmóniavágy már-már transzcendens üzeneteit meghallhatja a költő – „büszke származása” éppen abban áll, hogy fogékony rájuk, miközben köznapi környezete nem – , válaszolhat is rájuk „orgonahangú” verseivel, de magát a világot s benne saját sorsát nem igazíthatja e „magaslati” értékekhez. De amint felfedeztük ezt az életrajzi ihletést, azt is tudomásul kell vennünk, hogy a jelképiség általánosítja ezt a sajátosan egyedit; a Thomas Mann megírta művész–polgár ellentét jelenik meg itt, úgyhogy a költemény akár a Baudelaire Albatrosza által képviselt vonulatba is sorolható. Nem kívánom az értelmezés mai időszerűségével folytatni e fejtegetést, elég annyi, hogy a „tipikusan” erdélyi téma végül egyetemes jelentéskörbe torkollik, a Makkai-féle képletnek megfelelően.

Egy rövid példával szeretném megvilágítani, hogy e tájszimbolika hogyan lesz az ars poetica nyelvezetévé. Mint mindnyájan tudjuk, ez a műfajnév a romantika óta szinte semmit sem fed eredeti poétikai tartalmaiból. Leggyakoribb – és ezt tapasztalhatjuk az erdélyi „költészettanokban” is –, hogy a költői szereptudat és a költőnek a szerepkánonhoz való viszonyulása tematizálódik a költeményben, amihez hozzátehetjük, hogy a feldolgozás módja alapvetően költészetetikai irányultságú. (Tapasztalatom szerint a modern ars poeticák ismeretelméleti, illetve etikai vétetésűek, ritkábban vetnek fel költészetontológiai kérdéseket, mint például József Attila Mondd, mit érlel… című költeményének utolsó szakasza vagy a Nagyon fáj költőre és költészetre vonatkozó strófája.) Reményik Sándor Zuhanók vigasztalása című költeménye lenne a példám, e két versből álló miniatűr ciklus, melynek első részében (Sikoltás) az aláhullás a „fényes, tiszta csúcsról” élet-halál szimbólumként is felfogható. Jellemző, hogy itt is a csúcs, azaz a fent jelképezi az eredményes, a tartalmas életet, s lent, a „szikla-ágyban” várja a zuhanót a vég. A Szózat a mélyből című második részben a vadrózsaág válaszol a „sikoltásra”; a jelentéktelen növény („semmi vagyok”, szól négyszer refrénszerűen, az utolsó tizenhat sort négysoros szakaszokra tagolva az önjellemzés) képes megállítani és megtartani a zuhanót. A jelképek értelmezése: a) csúcs – élet, öröm, siker; Arany János Ősz felé című költeményében a csúcsra érés az élet delét, a „dantei” állomást jelenti, ahonnan már csak lefelé vezet út; b) zuhanás–halál, kétségbeesés, öröm- és értékvesztés, kudarc; vö. Ady: „hulltommal hullni”) vadrózsaág – apró (szerény) öröm, mely visszatart a kétségbeeséstől. De: a hegyvidék virága (l. Kriza János: Vadrózsák, Tamási Áron: Vadrózsa ága). S nem egyszerűen van, azaz nem véletlenül menti meg a zuhanót, hanem ez a feladata.(„De éjbe zuhanók alatt / Mindig virrasztok én.”) S ha arra is gondolunk, hogy Reményik saját költészetét – ha nagy ritkán virágszimbólummal jellemezte – mindig valamely szerény virághoz hasonlította, akkor e második részt akár költői önjellemzésként, szereptudat-vallomásként is értelmezhetjük. Költői szerepét Reményik mindig is virrasztásként és megtartásként fogta fel. A kisebbségi sors az ő felfogásában mindig tragikus léthelyzet, mely kétségbeesésre és hősiességre egyaránt sarkall; költészetének szerepe az, hogy a kétségbeeséstől megóvja, az erdélyiség öntudatának emelésével megőrizze olvasóinak identitását. E rejtett önjellemzést nemcsak a természeti szimbólumok tartalmazzák, hanem a vershelyzet is: a szakadékba zuhanó, vadrózsaágban szerencsésen megkapaszkodó ember helyzete jellegzetes kirándulóhelyzet, a természetjáró költő mintegy átéli a zuhanás rémületét. A vadrózsaág példája életpélda lesz számára. (Ahogy Áprily is becsempészi önmagát Az irisórai szarvas kirándulójaként:„És lett pompás agancsú háziállat, / Vadász-szívekbe dobbantó remek. / S csudálva nézte, rajta mit csudálnak / Csudálkozó kiránduló szemek.”) Az itt ismertetett tájszimbolika egyik sajátsága éppen ez a jó (néha rossz) értelemben vett didakticizmus; a természet jelképei tanítanak, nevelnek.

Reményik szimbólumkészletében talán leggyakoribb elem a fenyő és annak válfajai. Kapcsolódik hozzájuk a szikla, általában a mostoha éghajlat és a sovány talaj. Így lesz ez a fa a „karszti sors”, a kisebbségi lét nehéz körülményei közötti helytállás jelképe, és nem egyszer magatartás- és költészetpélda. (A holt fenyő – „Mivel másutt nincsen számára hely.” E fenyőszimbolika talált a legtöbb követőre az erdélyi lírában; mondhatni a szikla és a fenyőlett az erdélyi költészet emblémája. Hogy ez mennyire így van, arra hadd hozzak egy – ideológiailag talán pikáns – példát. Reményik Lovas favágó című versében a favágót (a halálhozót) „a fenyők sötét gyűlölettel nézik (… ) S megszólal egy: Én holnap meghalok, – / De zuhanva még összezúzom őt.” A megszemélyesített fenyő mintegy megszólaltatja a kiszolgáltatottak bosszúvágyát. Ugyanez a motívum zárja Salamon Ernő Példa a hangszerfáról című, ugyancsak antológiadarabnak számító költeményét. Amiben az a pikantéria, hogy Salamon Ernő a Korunk irodalmi köréhez tartozott, ahhoz a csoporthoz, mely hevesen tagadta a transzszilvanizmus érvényességét s az ebben az eszmekörben fogant költészet érelmét és funkcióját; említett versét a társadalmi elnyomás elleni lázadás baloldali kifejezéseként értelmezte minden kritikusa. (Gaál Gábor terminológiája szerint „a tiszta osztályvonal irodalmához” sorolták.) A két költemény motivikus hasonlósága (a favágó, fejsze–fenyőellentétpárt és a záró motívumot akár Reményik-intertextusként is felfoghatjuk) azonban nekem azt sugallja, hogy az első helikoni nemzedék (vagy közkeletű nevén „a helikoni triász”) kialakított egy olyan „erdélyi beszédmódot”, amelynek hatása és vállalása elől a más világképpel rendelkező költőutódok sem tudtak kitérni.

Költő-utódok, mondottam, s ez átvezethet bennünket ahhoz a beszédmódváltáshoz, amelyre a következő nemzedék vállalkozik, s amelynek szükségességét, mondhatnám ars poeticáját ugyancsak a részben öröklött, részben átalakított természetszimbolika nyelvén fogalmazták meg. Egy legszorosabb értelemben nemzedéki példát említenék, ugyanis Marosszentimre neve (tudomásom szerint) két helyen szerepel a magyar lírában: Áprily Lajos Nyár című költeményében, és Jékely Zoltán A marosszentimrei templomban című versében. Az Áprily-költemény annak a szülőföldkultusznak a példája, melyből – mint világkép-meghatározóból – lényegében az itt tárgyalt tájszimbolika kinőtt. A vers a nagyvilág–szülőföld ellentétre épül, s ehhez kapcsolódik (vagy benne metaforizálódik) a tenger–Maros ellentét. (Ha a tenger „olasz” jelzőjéből indulok ki, akár a népdalt is melléje állíthatom: „Nagyabonyban csak két torony látszik, / De Majlandban harminckettő látszik” stb.) Mert a vers sugallata egyezik a népdaléval: a „mogorva templom”, a „falusi fűz, falusi árvaság” szebb a sosem látott(?) olasz tengernél, egyszerűen mert a „tied” s „enyém”. És mert az „erdélyi identitás”, melyet a szülőföld mintegy szülöttének ajándékoz, a történelmi múltban gyökerezik, a folyó „históriát mesél”, s mintegy e történelmi identitás transzcendálása lesz: „egyetlen transzszilván hősköltemény”. Ahányszor e verset újraolvasom, sohasem tudok szabadulni attól az ellentmondásos érzéstől, hogy ez nemcsak a transzszilván hűség megnyilatkozása, hanem a benne rejtező provincializmus-veszélyé is; hogy lehet jobban szeretni a Marost a nápolyi öbölnél, de szebbnek tartani aligha. A fiú, Jékely Zoltán verse erre adott válasz (a második nemzedék válasza), mely ezt a „hőskölteményt” átteszi a tragikum, a provinciában átélt hiábavaló tragikum síkjára, s transzcendens vigaszként csak a bibliai közhelyre tud hivatkozni: „Azt bünteti, akit szeret az Úr.” (Talán Ady nyomán: „Az Úr Illésként elviszi, / Akit nagyon sújt és szeret.”)

A másik ilyen jelképvita Dsida Jenő költészetéből példázható. Egy ilyen, a tájszimbolika „beszédmódjával” élő ars poeticája A költő feltámadása. A Nagycsütörtök kötet azonos című ciklusának záró darabja e vers, és a címadó költemény, a Nagycsütörtök és az említett mű között csupa olyan költemény olvasható, amelyek a költőnek a világ okozta szenvedéseiről szólnak, s a szenvedés elől menekítő halálvágyról (Országos eső; Panasz gyengülő gyökerekről; Harum dierum carmina; Tóparti könyörgés). Fölfoghatók úgy is, mint a Nagycsütörtökre következő Nagypéntek számadásai a költő szakrális naptárában, mely után már csak „a költő feltámadása” következhet.

A címben a „feltámadás” szó is mást jelent, mint a „költői halhatatlanság” egyedi, kontextuális szinonimája. A feltámadást meg kell előznie a halálnak; a feltámadás új élet, csoda és reveláció. S ezt az „új életet”, az életmű új értelmezését, a kánonban elfoglalt új értékpozícióját jelzik a költemény befejező sorai. Miután a halott költő leszáll ravataláról, a pap és a gyásznép döbbenetére kimegy a szabadba, ahol „a tártölü fenyves alatt / mellébe ömlik / a hűs levegő, / meghajlik a szirti fenyő, / a sok suhogó fa-titán, // s Ő elrohan alkonyi fényben / egy lángszinü lepke után.”

A „szirt” (szikla) és a „fenyő” elsődleges jelentésben a feltámadás helyszínét jelölik, de a szövegben utalást találunk azokra a konkrét szövegekre is, ahonnan a költő „átmásolja” versébe őket. Elsőként Reményik Sándor A kis templom a nagy dómban című versét említhetjük, melyben ez áll: „Fölötte égig ér a szirt…// testőrei: dárdás fenyők / állnak titáni sorfalat… // S visszaköszön testőrhadának, / A sok sötét, szurkos titánnak.” De felbukkan a lepkemotívum is a Néha félek című Reményik-versben: „Néha úgy érzem, kis lepke vagyok, / S felszúrhat minden öreg fenyő tűje.” E képben az erő és az érték összehasonlítása a példaképszimbólum „fenyők” javára szól; az ember–lepke párhuzamban az ember parányisága áll szemben a természet nagy és örök energiáival, a bevezetőben jellemzett természeti értékszimbolika szellemében.

Dsida Jenő költeményében ezek az értékviszonyok ellenkezőjükre fordulnak. A lepke nem fél a fenyőtől, s azzal, hogy a „fa-titánok” meghajolnak a pillangókergető költő előtt, elismerik a törékeny szépség fölényét a zord pátosz fölött. S ha a szikla és a fenyő önazonosító jelkép volt a Reményik-versekben, ugyanúgy a lepke is az a Dsida-költeményben. Ebben az összefüggésben a fenyők meghajlása mintha a bibliai Józsefnek azt az álmát idézné, melyben a testvérek kévéi meghajolnak az ő kévéje előtt, elfogadva ezzel (f)elsőbbségét velük szemben. S mert József a fiatalabb testvér, ez a (f)elsőbbség egyben helycsere a „hagyományos”, a „kanonikus” rangsorban. Dsida is egy (eljövendő) helycsere esélyét (reményét?, bizonyosságát?) villantja föl e jellegzetesen transzszilvanista és biblikus jelképekkel az erdélyi irodalmi értékrendben. Hozzátehetjük: ma már tudjuk, hogy ez a helycsere végbement.

ROKON VONÁSOK AZ ERDÉLYI MAGYAR ÉS SZÁSZ LÍRÁBAN

A két költészet címünkben jelzett sajátságainak vázlatos összevetésére az a műfordításprogram ösztönzött, mely 1926 és 1932 között a két irodalom kölcsönös megismertetése céljából bontakozott ki. A műfordítás-elmélet szerint a fordító a bilingvizmus olyan képviselője, aki egy irodalomközi kommunikáció megvalósulását segíti elő. Ennek az „irodalomközi kommunikációnak” ahhoz, hogy tartós és eredményes legyen, a befogadó irodalom valamely lényeges szükségletét kell kielégítenie. Ezért az átvett és az átvevő irodalom között szinte soha nincs művelődéstörténeti szempontból egyenrangú viszony; egyes művek vagy műtipológiai struktúrák átvételét ugyanis rendszerint az indokolja, hogy a befogadó kultúrában megértek a feltételek bizonyos kultúrjavak „fogyasztására”, de saját hagyományai nem elegendők a lehetséges elváráshorizont kielégítésére. Az író vagy műfordító ilyenkor olyan irodalmakhoz fordul, amelyek „kultúrideje” megelőzi a befogadó irodalomét, s éppen ezért kész eredményként veheti át belőle a saját irodalmában még megvalósíthatatlant vagy csak részlegesen megvalósíthatót. A kis nyelvek irodalmában ehhez járulhat a világirodalmisághoz való felzárkózás igénye. A világirodalmiként kanonizált művek átültetése nemcsak e művek széles körű megismertetését teszi lehetővé, hanem utat nyit formanyelvi hatásuknak is. Egyetlen példa: a magyar verselés tipológiai gazdagodásának fontos forrása az ÓmagyarMária-siralomtól a görög–latin költészet fordításán keresztül a francia szimbolizmus zeneiségelvű verselésének imitációjáig terjedő átvételsorozat. Ennek eredménye az ütemhangsúlyos magyar versben a kötött szótagszám kialakulása, a klasszikus időmértékes formák meghonosodása, a modern jambusvers megteremtése.

A magyar–szász irodalmi kapcsolatok műfordítás-vonatkozásai azonban nem illeszthetők ebbe a paradigmába. Ilyen irányzatserkentő, tipológiai struktúrákkal gazdagító szerepe a két irodalom közötti kommunikációnak aligha lehetett. A XX. századi kelet-közép-európai irodalmakban a műfordítás elsősorban a modernizáció eszköze volt, s ennek érdekében mindkét irodalom (a magyar és az erdélyi szász) elsősorban nyugatra tekintett. (Külön kérdés lehetne, hogy az erdélyi szász irodalmi modernizálódás során az átvétel egyik lehetősége a német irodalmi modernség recepciója, ami, ha a mai magyar irodalmi felfogás felől nézem, össznémet irodalmon belüli folyamat. Ha azonban művelődéstörténeti előzményekre is tekintettel vagyunk, emlékeztet az „irodalomközi kommunikáció” műfordításban (is) megvalósuló folyamatára. Herder után a német kultúrnemzeti egységtudat ugyanis az erdélyi szászság körében kettős nyelvi identitást hoz létre. Felvetődik ugyanis a kérdés, hogy folytatható-e a helyi dialektusok irodalma (Mundartliteratur), vagy pedig a német irodalmi nyelv és a német nemzeti irodalom irányai legyenek mérvadók az erdélyi szász szerzők számára is. Traugott Teutsch alábbi megjegyzése jól példázza ezt a „kettős identitást”: „Nun suchen und finden wir zwar in erster Linie die Befriedigung unserer höheren geistigen Bedürfnisse in den grossen allgemeinen deutschen Literatur… Allein, wir wollen denn noch auch etwas besitzen, worin sich unser Eigenleben veranschaulicht, eine Dichtung, aus der uns die Bilder unserer an farbenreicher Besonderheit so hervorstehenden völkischen Lebenswelt entgegentreffen… Das gibt uns die allgemeine deutsche Dichtung nicht.” A kétféle identitás között tehát alá- és fölérendelési viszony van mint elitirodalom és populáris regiszter között. A modern, a XX. századi transzszilvanizmus kialakulását pedig a szász irodalomban is azok a törekvések jelzik, melyek a hagyományos regionális öntudat helyett az egyenértékűséget tűzik célul maguk elé. Mint ennek kezdeményezője, Adolf Meschendörfer leszögezte: „…ein Qualitätsvolk auf geistigem Gebiet ist man aber nur, wenn man seinen geistigen Besitz stets auf der Höhe der Zeit erhält… zeitgemesse, sächsische, nationale Volkskunst.” A minőség Meschendörfer szóhasználatában modernet, a nyugati irodalmi modernséggel egyenrangút jelent, az erdélyi hagyományok feladása nélkül. Ez utóbbiakat kell „a kor magaslatára” emelni. Ezt üdvözli Richard Csaki is Hermann Klöss erdélyi tájak ihlette költeményeiben: „Es ist epochemachend für unsere Literatur, dass die Motive unserer heimatlichen Landschaft in ihrer Wirkung auf einen sensibeln, hochgestimmten Kulturmenschen verwendet wurden – in diesen unseren höchsten midernen Sinn ist unsere Landschaft hier entdeckt.” Ezzel párhuzamos törekvéseket az erdélyi magyar irodalomban nem találhatunk, hiszen ez a modernizáció századunk első két évtizedében a magyar nemzeti irodalomban ment végbe.

Érthető, hogy Meschendörfer sokat emlegetett „hídverés” programja, mely a magyar irodalom erdélyi német fordításának is elindítója volt, nem az erdélyi etnikumok műveltségének csereforgalmát jelenti, hanem elsősorban a magyar nemzeti irodalom kiemelkedő értékeinek átültetését. Ezért jelennek meg elsősorban a „nyugatosok” a Die Karpaten hasábjain.

Az erdélyi magyar és szász irodalom mint kisebbségi irodalomtalálkozása az első világháború után következik be, és kisebbségpolitikai indíttatású. A húszas években kezd tudatosulni mindkét oldalon a kisebbségi egymásra utaltság ténye. A különösebben gazdagnak nem mondható műfordítás-irodalom ezért elsősorban protokolláris jellegű. A két alkalommal (1926-ban és 1929-ben) szervezettnek nevezhető műfordításprogramot ugyanis hasonló intenzitású folytatás nem követte. Az „elkedvetlenedés” oka ugyancsak politikai; Heinrich Zillich, aki a Klingsor szerkesztőjeként vezető szerepet játszott e közeledésben, a ’30-as évek elején a német birodalmi eszme vonzáskörébe került; több kiadást megért Erdély című könyve a német kultúrfölény dokumentálása. Az ebből fakadó ellentéteket a jóval mérsékeltebb író- és szerkesztőtársak (Otto Folberth, Karl Kurt Klein) sem enyhíthették, jóllehet az utóbbi – éppen Zillich könyvét bírálva – leszögezte: „Siebenbürgische Geschichte resultiert aber aus dem Zusammenwirken der Käfte aller drei Völker. Das ohne Umschweife anzuerkennen ist – Transsylvanismus… Wir können dieses Gewissen (d. h. Transsyilvanismus) niemals aufgeben, ohne zugleich aufzuhören, Sachsen zu sein.” A lanyhulás okai között fel kell tételeznünk a bevezetőben említett recepciós szükséglet hiányát. A kapcsolat során mindkét irodalom egyszerre volt átadó és befogadó, mely kapcsolat csak akkor lett volna fenntartható, ha a fordítások mindkét irodalomban reális szükségletet elégítenek ki. Az anyag ismeretében egyetlen ilyen szükségletre mutathatunk rá: a közösen vállalt transzszilvanista eszmék kölcsönös megerősítésére. Zillich egyik vitacikkében olvashatjuk: „…egy zárt tájegység, melynek embereit összekapcsolja a történelem, közös szellemiséget is kialakít, mely minden nemzeti, helyi és társadalmi sajátosság ellenére ott él valamennyi lakójában.” Ez a közös szellemiség, az „erdélyi lélek” akkor is van és érvényesül, ha az egyes etnikumok között átmenetileg ellentét vagy éppen ellenségeskedés támad. A két irodalom közötti „kultúrközeledés” céljából megindult műfordításprogram pragmatikus indítéka éppen az „erdélyi lélek” meglétének bizonyítása. Saját közönsége számára ugyanis mindkét irodalom ezt csak azzal igazolhatta, hogy dokumentálta jelenlétét a másik irodalom reprezentatív alkotásaiban.

Ebből következik, hogy a reprezentativitás fokmérője az erdélyiség jelenléte a lefordított művekben. 1926-ban a Klingsor ugyan Reményik Sándor egyik istenes versét is közli, s Gyallay Domokos nem különösebben jelentős elbeszélését, ez azonban erdélyi témájú. (A prózafordítások esetében mindkét oldalon ez marad később is a válogatás elsődleges szempontja.) Gesztusértékű azonban, hogy a fordítást Zillich vállalja, a két Áprily-költeményt pedig a modernként sokra tartott Egon Hajek. Az Antigone kettős elvárást elégít ki: az antik téma klasszicizáló, de szimbolista „borzongásokkal” átjárt feldolgozása a Stefan George nyomán (is) haladó, a Klingsort akkor jellemző verseszményhez áll közel, ugyanakkor a refrén („Sötét az Acheron homokja, / Itt meg kell halni, Haimonom.”) a háború utáni tragikumérzést sugározza, s a kisebbségi sors válságélményére is vonatkoztatható. Különösen a következő rész összefüggésében: „Mit is keresnénk árva-ketten, / Hol égig ér a gyűlölet?” „Mikor lesz embernek reménye / testvért szeretni emberül?” A másik vers, a Szeptemberi fák (azzal együtt, hogy Hajek fordítása Áprily néhol egyenesen tőmondatos szűkszavúságát kissé expresszionistává hangosítja) azt a tájszimbolikát képviseli, melyben mindkét irodalom közönsége az „erdélyi lélek” önkifejezésére ismert. Ugyanebben a számban olvasható dr. I. Lemeny cikke, az Erdély egyénisége, melynek az Áprily-vers mintegy illusztrációja.

Az 1929-es „magyar számot” mintegy előkészíti Szentimrei Jenő tanulmányának 1928-as közlése (Die siebenbürgisch-ungarische Literatur der Gegenwart), mely rövidsége miatt nem ad ugyan teljes képet magáról az erdélyi magyar irodalomról, de az erdélyiséget mint szervező elvet kellőképpen kidomborítja. Előtte Kós Károly ismertetése olvasható a helikoni munkaközösségről és az akkor megindult Erdélyi Helikon című folyóiratról. 1929-ben azután Áprily Tetőn című költeménye, a magyar transzszilvanizmus programverse olvasható Zillich fordításában. Talán elszólás értékű a befejezésnek az eredetitől eltérő volta: „Siebenbürgen, ach dies Wort klang in mir tiefi nnen.” A látványból „belső hang” lesz; a tájban objektivált eszmei érték – mely épp az objektiváció által válik időtlené és időt állóvá – a szubjektum önmeghatározásává válik.

Néha valójában „transzszilvanizmus-közömbös” versszövegekre azért esik a választás, mert a cím (mint metakommunikációs utalás) ilyeténképpen (is) értelmezhetővé teszi a költeményt. Bartalis János Az erdélyi országúton vagy Berde Mária Erdélyi ballada című költeménye példázza ezt. Ennek magyar megfelelője, hogy Adolf Meschendörfer Burzenländer Gebirge című költeményét Szentimrei Jenő Erdélyi hegyek címen fordítja, a szűkebb szász tájhaza nevét annak a magyar transzszilvanista tájlírának a szelleméhez igazítva, amely a szülőföldet Erdéllyel azonosítja, mintegy a tárgy nélkül maradt patriótaélmény hordozására téve alkalmassá. De ide sorolható Zillich Erdélyhez című költeménye is.

A helikoni tájlíra megfelelőit keresik a fordítók Bernhard Capesius A Negojon és Este a Lotru völgyében című verseiben. Ezek (különösen a második) inkább az „Érosz és Thanatosz” témakörbe illenek, de a helyszín „erdélyisége” tanúsítja bennük a közös lelkiséget. Valamint azt, amit Áprily Az irisórai szarvas című költeményével kapcsolatban előadásomban érintettem, hogy tudniillik az erdélyiség az egyetemessel való kapcsolatteremtés lehetőségét is tartalmazza. Az Áprily képviselte „erdélyi szimbolizmushoz” legközelebb talán Heinrich Zillich Ház az őszben című költeménye áll. Születés és halál örök körforgását példázza nappalok és éjszakák váltakozása, az édes must „elhalása” borrá – és a folytonosság, az értékőrzés és –átadás jelképeként az „itasd meg vele gyermekünket” verszárás fejezi ki a ragaszkodást az ősi hagyományokhoz.

A „pragmatikus” cél tehát a transzszilvanizmus önigazolása a másik fél irodalmában – de minthogy ezt az elvárást explicit módon nagyon is véges számú alkotás elégítette ki, a fordítói feladatok gyors fogyatkozásának lehetünk tanúi. A műfordítói program akadozásának másik oka, hogy a növekvő irodalmi termelés és a szűkös közlési lehetőségek ellentmondása nem engedte, hogy a fordításirodalom kiszorítsa a folyóiratokból a saját szerzőket. Ezért születik meg a soha meg nem valósuló közös antológia terve.

Az „erdélyi lélek” meghatározatlanságában rejlő közös nevezőről azonban az is kiderült, hogy inkább nevező, mint közös. Egyetlen példa: Sever Stoica transzszilvanizmust támadó cikkére válaszolva írja Zillich: „…doch möchte ich ihm sagen, dass das Geheimnis des siebenbürgischen Geistes Westeuropa heisst…” A „kultúrharc”, melyről Zillich a továbbiakban beszél, a keleti-bizánci és a nyugateurópai „kultúrkörök” ellentéte, s Erdély országos szerepét éppen abban látja a szerző, hogy Nyugat felé vonhatja Romániát. Eben a kontextusban van értelme az erdélyi regionalizmusnak: „Auch in andere Ländern gibt es Landschaften mit verschiedenen Geiste; in Ländern der Westens wird dies als Bereicherung empfunden… hier, wo die Ideen der französischen Revolution unverdeut sind, hat man noch den Zentralisationsfimmel.”

Itt rögtön kiderül a magyar és a szász transzszilvanizmus „kultúrmorfológiai” különbsége. Erdély a magyar felfogásban bizonyos mértékig az „ősi”, a „keleti” hagyománynak az őrzője az „elnyugatosodott” anyaországhoz képest; más irányban „végvár”, mint a németség keleti előőrsének önmagát definiáló szászság. Másrészt a „kultúrharc” és annak a francia forradalommal szembeállított szelleme ellentmondott a magyar transzszilvanizmus azon tartalmainak, melyek a századelő polgári radikalizmusát folytatták. A „közös nevező” olyan fogalmi általánosságokra redukálódott, mint „tolerancia”, „közös történelem”, melyek időszerű tartalmakkal való feltöltése mindkét irodalomban más irányultsággal megy végbe a harmincas években. Ezek az általánosságok a fent jellemzett szimbolika nyelvén az egyetértés látszatát kelthették, a szimbólumfejtő kódrendszer azonban eltért a két irodalomban. Ezért szorítkozik ez a magyar–szász „kultúrközeledés” az 1926–32 közötti időszakra.

Jegyzetek

[i] Szeretném leszögezni – félreértések elkerülése végett –, hogy a továbbiakban nem a költő ciklustervét, az erre irányuló költői szándékot kívánom rekonstruálni, hanem az eclogák egy lehetséges olvasatát kifejteni. Annak elismerésével, hogy az enyémtől eltérő más olvasatok is lehetségesek. Amint azt sem zárhatjuk ki, hogy Radnóti – ha túléli az „erőltetett menetet”, még írhatott volna újabb eclogákat is.

[ii] A korai Nyugat versfordítás-irodalma nem egyszerűen világirodalom-ismertetés, hanem hagyomány-kiegészítés is. A modernség első nemzedéke kereste és felhasználta törekvéseinek előzményeit a magyar irodalomban (az elődök közismert névsorától itt eltekintek), de arról is meggyőződött, hogy a modernség e magyar hagyománykészlete bénítóan hiányos. A „nemzeti hagyomány” e hiátusait idegen költők szövegeivel töltötték ki, melyeket azonban nem volt elég eredetiben olvasni. A fordítás minden esetben ennek a „külhoni” modernségnek a nyelvi lehetőségeit kísérletezte ki magyarul, ezáltal téve „utánozhatóvá” az európai líra számukra példa- és előzményértékű alkotásait.

[iii] Jól szemlélteti ezt a közismert anekdota, mely szerint Babits arra a kérdésre, hogy melyik a legszebb magyar vers, ezt válaszolta: „Shelley Óda a nyugati szélhez című költeménye, Tóth Árpád fordításában.” Hasonlóan vélekedik Bori Imre is, éppen csak a IX. eclogának a költő sorsára való vonatkoztathatóságát emeli ki a szövegkapcsolatok mellett. „Az eclogák sorát Vergilius IX. eclogájának fordítása nyitja meg, amely szervesen illeszkedik Radnóti eredeti költeményeinek sorába is, a Radnótira vonatkoztatható személyi érdek megnyilatkozása alapján.” (Bori Imre: Radnóti Miklós költészete. In: Bori Imre huszonöt tanulmánya, 308. l.)

[iv] Ez a stilizáció is Vergilius leleménye. „Theokritos pásztorai idillizált pásztorok, de valódi pásztorok, Vergilius pásztorai viszont álruhás pásztorok, akik – pásztori mezben – valójában a római irodalmi és közélet szereplői, s akik pásztor létükre a római irodalom és politika kérdéseiről s más effélékről beszélgetnek.” (Ritoók Zsigmond: Utószó. In: Vergilius eclogái. Fordította Lakatos István. (Budapest) 1963. Magyar Helikon. 70. l.)

[v] A versformának ez esetben intertextus szerepe van; a címben a műfajmegjelölés Vergiliusra utal, a hexameter az imitációra.

[vi] Radnóti a francia költő talán legjobb magyar fordítója. Vonzódása hozzá érthető, hiszen La Fontaine klasszicista, és állatmeséi az antik fabulairodalom – ugyancsak modernizáló – imitációi. A tölgy és a nád című verset ugyan nem fordította le Radnóti, de feltehető, hogy ismerte. Ez La Fontaine tankönyvekben is gyakran idézett fabulája.

[vii] E „harcos” példaszerepről olvashatunk a Montenegrói elégiában is: „Kapitanovics Pero, montenegrói férﬁt dicsérje a vers ma, / ki itt él a magasban és harcol a kővel és harcol a széllel, / míg el nem temetik; de zászlóként csapdos majd emléke / jövendő férﬁak útján s késő koroknak hirdeti tiszta életét.”

[viii] Jellemző módon azokban az „eclogákon kívüli” versekben, melyekben ezt a pátoszt felfedezhetjük, Radnóti az önmegszólító formával él, ezzel kerülve meg a vallomás közvetlenségét. L. Istenhegyi kert („S ﬁatal férﬁ te! rád milyen halál vár? / bogárnyi zajjal száll golyó feléd…”); Háborús napló („Gyanakvó reggelek s vészes esték között, / háborúk közt élted le életed felét / s most is ellened hajló szuronyok csúcsán / villog a rend feléd.”); Decemberi reggel („Komisz jövőd úgyis kisér”, „sorsod úgyis lankadó, / mint holtra sebzett őzeké”, „halott arcodra sávokat / a hulló bombák árnya von.”); Járkálj csak, halálra ítélt! („Ó, költő tisztán élj te most, / mint a széljárta havasok / lakói és oly bűntelen, / mint jámbor régi képeken / pöttömnyi gyermek Jézusok.”)

[ix] Ez Vergilius IV. eclogájának „segélykérését” imitálja: „Múzsák, sícelidák! Magasabbra kicsit ma dalunkkal.” (Lakatos István fordítása.) A „sícelidák”: „szicíliaiak, azaz pásztori Múzsák, mert Theokritosz a szicíliai pásztoréletet énekelte meg.” (Ritoók Zsigmond jegyzete a 4. szám alatt idézett kiadványban, 82. l.)

[x] L. pl.: Kivonulás, 3,4-7; 19,21; 33,29; Királyok I., 19,12.

[xi] L. Ady Endre: Kocsiút az éjszakában.

[xii] A hulló gyümölcs jelképe Arany János két verséből is ihlethette Radnótit: Juliskához; Kies ősz. Mindkettőben a beteljesült életet jelenti, bekapcsolódást a „beérés” által a létezés „személytelen végtelenébe”. Ezt a teljességet ígéri a Hang is a Költőnek, ha a végesség elleni meddő lázadozás helyett e „személytelen teljesség” szolgálatát vállalja.

[xiii] Természetesen minden ilyen ajánlat csak feltevés. Azt sem zárhatjuk ki, hogy valamilyen, a ciklus szerkezetére vonatkozó megfontolás alapján Radnóti az Ötödik ecloga után nem sorrendben írta tovább eclogáit, s a Hatodik megírását későbbre halasztotta. Valamint azt sem, hogy a Hatodik ecloga elkészült ugyan, kézirata azonban elveszett. A „helyettesítésre” tett javaslatok érvei minden esetben az eclogák és valamely Radnóti-költemény „egybeolvasásából” következnek. Az én ciklusolvasatomnak a Töredék felel meg, más olvasatok azonban más eredményre juthatnak. Ennek megfelelően „pályázik” a Hatodik ecloga helyére az utolsó eclogákkal kétségtelen motivikus kapcsolatokat mutató Sem emlék, sem varázslat és az À la recherche… című költemény.

[xiv] A megszólítás-kiválasztás után a vonakodás, majd a szerep elkerülhetetlenségének belátása és a tudatos vállalás lélektani folyamata talán nem független Babits Mihály Jónásának hasonló vívódásától.

[xv] Annyira közelebb, hogy a Hetedik ecloga fontos motívumait megtaláljuk a nem sokkal utána írott Levél a hitveshez című költeményben. A Hetedik eclogában a kétszer ismételt megszólítás – „látod-e, drága” – és a „csókod íze” fordulat utal a címzettre, a szeretett asszonyra. De mintha Radnóti fontosnak tartotta volna, hogy az eclogabeli címzett „személyazonossága”, feleség-volta félreérthetetlen legyen, megismételte vallomását egy „hitveséhez” címzett szerelmes versben is. A Radnóti-kritika ezért (is) tartja a Hetediket a Harmadik ecloga „jóvá tételének”, melyet köztudottan nem a feleségéhez írt a költő. A Hetedik ecloga és a Levél a hitveshez között a befejezésben van lényeges különbség. Az előbbiben a „nem tudok én meghalni se, élni se nélküled immár” verszárás a remény és a kétségbeesés között vívódó lelkiállapotra vall; a Levél a túlélés elszántságával és bizonyosságával fejeződik be, az ezért vállalt cselekvés pátoszával. Akárcsak a Nyolcadik ecloga. Ez utóbbi hangváltása tehát a Levélből is kihallható. A Nyolcadik ecloga megírásának dátuma 1944. augusztus 23-a; a Levélé bizonytalan, 1944. augusztus–szeptember. Mindkét eclogával szoros motivikus kapcsolatban van tehát.

[xvi] Utalás Jézus szavaira: „Ne gondoljátok, hogy jöttem a törvénynek (…) eltörlésére (…) hanem inkább hogy betöltsem.” (Mt, 5,17)

[xvii] „De engem fölver nyájas képzetimből / Komoly valónak súlyos érckara; / Fajom keserve hangzik énekimből, / Dalom nehéz koromnak jajszava. (…) S ilyen legyen dalom: egy villám fénye, / Egy könny, kimondva ezrek kínjait; / Kit nem hevít korának érzeménye, / Szakítsa ketté lantja húrjait.” Akár „Végvári” ars poeticája is lehetne.

[xviii] Ez a „törzs” lesz Világos után a „tragikus identitás” metaforája is a Letészem a lantot című költeményben: „Letészem a lantot. Nehéz az. / Kit érdekelne már a dal. / Ki örvend fonnyadó virágnak, / Miután a törzsök kihal…”

[xix] A szerep ilyetén jellegzetességeit ismerte fel Kosztolányi Dezső is: „Egy titáni alkalom tette poétává és népszerűvé is, akárcsak Przemyśl költőjét (Gyóni Gézát – L. G.) (…) Valóban új irodalmi típus ő, szomorúan időszerű és megrázó: a tébolygó és titkon író poéta, az álarcos költő…” (Végvári versei. Nyugat, 1920/5-6.)

[xx] Nyilvánvaló célzások Ady Endre A Gare de l’Est-en című költeményére. Ebben olvashatjuk: „Dalolj, dalolj, tovább”; Páris, te óriás Daloló, / Dalolj mámort nekem”; „Csipkésen, forrón, illatosan / Csak egyszer húllna még reám…”

[xxi] Tompa Mihály költeményében: „Száraz ágon hallgató ajakkal / Meddig ültök, csüggedt madarak?”

[xxii] Közismert, egy költői iskolára, műfajra, nagy egyéniségre stb. jellemző versformák újrahasználata a lírai intertextus egyik változata.

[xxiii] A ’20-as években kibontakozó erdélyi történelmi regényirodalomban lesz ez nyilvánvalóvá. Az erdélyi történelmi regények a magyar történelem egy-egy sötét „katasztrófa”-pillanatát tematizálják (Mohács, vérbe fojtott parasztfelkelések – Budai Nagy Antal, Dózsa György –, II. Rákóczi György szerencsétlen lengyel hadjárata stb). Ezzel ﬁgyelmeztetve az olvasót, hogy történelemben él, és ez a történelemben lét tragikus. De egyben a tragédia túlélhetőségére is ﬁgyelmezteti.

[xxiv] Petőﬁ Sándor: A tél halála

[xxv] Horváth János ezt nevezte Ady Endre jelképeivel kapcsolatban „irracionális többlet”-nek, ebben jelölve meg allegória és modern jelkép különbségét. (Horváth János: Ady s a legújabb magyar lyra)

[xxvi] Kontextuálisnak nevezem azt a szimbólumot, amelynek jelentése az adott költemény szövegösszefüggésében alakul ki, és csak az adott költemény szövegösszefüggésében érvényes, vagyis korábbi, szövegtől független jelkép – jelentése nincs.

[xxvii] „Végvári mint művész nem dolgozik meglepőeszközökkel, egyaránt fölhasználja a régi-klasszikusokat és az új-moderneket is, a stílje még sincs eredetiség nélkül.” (Kosztolányi, i. m.)

[xxviii] K. Lengyel Zsolt terminusa.

[xxix] Az eredeti szöveg: „De hivatás csak egy lehet: Kelet. / Élni csak ott kell és ott lehet.” Mivel a második sor így egy szótaggal rövidebb és ritmushibás is, amit sajtóhibának gyanítok, bátorkodtam elvégezni ezt a kézenfekvő javítást.

[xxx] „Kisebbségi magyar nemzeti öntudatunk revíziója így főképpen két nagy lelki átalakulást kíván meg tőlünk: az egyik az, hogy a földi impériumhoz kötött magyarságot lelki magyarsággá tegyük magunkban, a másik azonban az, hogy az így fölszabadított örök magyarságot ne tartsuk gyöngébbnek a külső impériumhoz is kötött és attól is támogatott magyarságnál és egyetlen atomját se alkudjuk le azért, mert így nehezebb magyarnak lenni, mert így önerőnkből kell magyarnak lenni.” (Makkai Sándor: Magunk revíziója, Erdélyi Szépmíves Céh, Kolozsvár, 1931. 46-47. l.)

[xxxi] E vonatkozásban azt is tekintetbe kell vennünk, hogy az erdélyi etnikumok közötti „transzszilvanista” megbékélés ténylegesen sohasem jött létre, nem utolsósorban a román kisebbség-politika türelmetlensége miatt. Erre mint realitásra ﬁgyelmeztet Makkai Sándor esszéje, melyet Kós Károly 50. születésnapjára írt: A következőket olvashatjuk benne: „…ami Kós Károlyban jellemző, az ő erdélyisége. Az erdélyiség tulajdonképpen egy hit. Az Írás szavaival: »reménylett dolgoknak valósága és a nem látottakról való meggyőződés«. Kós Károly lehetőségeket tart valóságnak hit által. A hit természete az, hogy ha a valóság ellentmond, akkor fölfokozódik és izzani kezd. Szenvedéllyé válik. Ha valaki hisz abban, hogy Erdélyben sajátos múlt, sajátos kultúrák folytán a humánumnak egy különleges valósága rejtőzik, s ennélfogva ebben az országrészben a különböző fajú és nyelvű népek a nekik megadatott keretek között szükségképpen létre fogják hozni az életközösségnek egy új és viruló formáját, harmóniában és szeretetben, az csak még erősebben és szenvedélyesebb izzással fog ebben hinni, ha időileg ez a hite önámításnak látszik.” (Makkai Sándor: Kós Károly. Erdélyi Helikon, 1933. 675. l.) Megemlítendő itt az is, hogy Kós Károly az erdélyi magyarság nevében maradéktalan állampolgári lojalitást ígért a román államnak cserébe a kisebbségi autonómiáért. Ez azonban a magyar kisebbség mindmáig teljesületlen igénye maradt. („…mi magyar fajú, magyar hitű és magyar nyelvű polgárai Romániának nemzeti autonómiát akarunk, aminek birtokában bennünk Nagy-Románia megbízható polgárságot fog nyerni.” Kós Károly: Kiáltó szó Erdély, Bánság, Kőrösvidék és Máramaros magyarságához. In: Kós Károly – Zágoni István – Paál Árpád: Kiáltó Szó. A magyarság útja. A politikai aktivitás rendszere. H. n., é. n. (1921)

[xxxii] „Születtem, elvegyültem és kiváltam” – írta József Attila Kész a leltár című költeményében. Reményik jeligéje ez lehetne: „Születtem, kiváltam és elvegyültem.” Mert éppen a kiválók feladata e közösségi etika szerint, hogy a mindenkire, az átlagemberre róható feladatokat is vállalják.

[xxxiii] „Ha majd a szelem napvilága / ragyog minden ház ablakán”, írta Petőﬁ A XIX. század költőiben. Ennek parafrázisa a Reményik-idézet, azzal a (nem lényegtelen) különbséggel, hogy a fény hordozójának önmagát, illetve általában a költőket tekinti.

[xxxiv] Babits Mihály: Az erdélyi költő. Nyugat, 1940/8.

[xxxv] Ennek előzményeit mutattam be Reményik első kötetének, a Fagyöngyöknek szereptudatos, önidentiﬁkációs költeményeiben.

[xxxvi] Érdemes összevetni ezt a szerénység-jelképet (valójában a szerénység rejtette érték jelképét) Tóth Árpád Kora márciusi napsugár és Szabó Lőrinc Szamártövis című költeményével. Reményik verse a Tóth Árpádéval egykorú, Szabó Lőrinc versét hét évvel megelőzi. Az utóbbinak a leíró képei is hasonlítanak Reményik csipkebokor-leírására. Példa ez is arra, hogy a két világháború közötti magyar lírában tendenciaérvénnyel jelentkező természetszimbolika mind a magyarországi, mind az erdélyi költészetben egyszerre és kölcsönhatásban bontakozik ki.

[xxxvii] A vadrózsa hagyományosan az erdélyi lelkület virág-jelképe Kriza János Vadrózsák című népköltési gyűjteménye óta. Lásd még Tamási Áron Vadrózsa ága című önéletrajzi művét.

[xxxviii] Dsida Jenő: Összegyűjtött versek és műfordítások, Budapest, 1983, Magvető, (A továbbiakban ÖVM) 270-271. l.

[xxxix] I. m., 275. l.

[xl] Földes László: Dsida Jenő költészete. In: F. L.: A lehetetlen ostroma, Bukarest, 1968, Irodalmi Kiadó, 17. l.

[xli] Kosztolányi Dezső Összegyűjtött versei, Budapest, 1973, Szépirodalmi, 410. l.

[xlii] Szerb Antal: A világirodalom története, Budapest, 1957, Bibliotheca, I. k. 255. l.

[xliii] ÖVM, 129. l.

[xliv] Kosztolányi Dezső, i. m. 447. l.

[xlv] ÖVM, 474-475. l.

[xlvi] Lássuk, vajon itt…, ÖVM, 479. l.

[xlvii] A félelem szonettje, ÖVM, 148. l.

[xlviii] Nagyon fáj. In: József Attila Összes versei, h. n. (Budapest), 1954, Szépirodalmi, 442. l.

[xlix] ÖVM, 274. l.

[l] Shakespeare, William: Hamlet, dán királyﬁ. In: Shakespeare összes drámái. Tragédiák. Bukarest, 1953. Állami Irodalmi és Művészeti Kiadó, III. 393. l.

[li] ÖVM, 275. l.

[lii] ÖVM, 276. l.

[liii] Láng Gusztáv: Éden kígyó nélkül. Korunk 1996/9, 59–65. l.

[liv] ÖVM, 179. l.

[lv] ÖVM, 259. l.

[lvi] ÖVM, 140. l.

[lvii] ÖVM, 287. l.

[lviii] ÖVM, 290-291. l.

[lix] ÖVM, 291-292. l.

[lx] ÖVM, 292. l.

[lxi] Baktay Ervin: India. Budapest, 1931-1932. I-II. Singer és Wolfner. Itt mondok köszönetet Végh József főiskolai tanárnak, aki felhívta ﬁgyelmemet a magyar Gandhi-irodalom ez úttörő szövegére.

[lxii] d. j. (Dsida Jenő): India. Baktay Ervin útleírása. Pásztortűz, 1932/6., 90. l.

[lxiii] ÖVM, 292. l.

[lxiv] A Baktay-idézetek forrása az India legújabb kiadása: Budapest, 2003, Szukits, 273–286. l.

[lxv] Erdélyi Helikon, 1940/8, 572–576. l.

[lxvi] Kosztolányi Dezső: Toll, 1935. július 15.

[lxvii] Az idézetek József Attila cikkének első, csak a költő halála után kiadott fogalmazványából valók (Ének a semmiről címen a Népszava 1942. szeptember 13-i számában), mivel ez a „spontánabb” szöveg egyértelműbben tükrözi szerzőjének a költészet társadalmi elkötelezettségéről vallott nézeteit.

[lxviii] Kosztolányi Dezső Összegyűjtött versei. Budapest, 1973. Szépirodalmi Kiadó, 385 l.

[lxix] Uott, 386. l.

[lxx] József Attila Összes művei. Budapest, 1952. Akadémiai Kiadó, II., 217. l.

[lxxi] Kosztolányi, i. m. 387. l.

[lxxii] József Attila, i. m. 180. l.

[lxxiii] Uott, 132. l.

[lxxiv] Kosztolányi, i. m. 385. l.

[lxxv] Zsilka Tibor: Az irodalmi műtársadalmi vonatkozásai. In: Zs. T.: A stílus hírértéke. Bratislava (Pozsony), 1973. Madách Könyvkiadó. 60. l. és kk.

[lxxvi] Ti. a romániai magyar újságolvasó közönség.

[lxxvii] Vö. Kiss Ferenc: Az érett Kosztolányi, 365-386. l.

[lxxviii] Érdemes újraolvasni Dsida Jenő cikkének e passzusát a maga teljességében. „A magyar költői nyelv két ágra szakadása csaknem egyidejű a magyar költészettel. De a Kazinczy nyelvújításától kezdve egészen szembeszökő. Az egyik ág a magyar nyelv zamatos, erős, ősi törvényei szerint Adyig vezetett, kifejezve mindazt, ami csak képzettársításban, szóban, képben, fordulatban kisajátíthatatlanul, tősgyökeresen és lefordíthatatlanul magyar. A másik ág nyugat felé kanyargott, s magába gyűjtötte a nyugati gondolkozás összes mellékfolyóit. Ennek a folyamágnak partjain nyíltak ki azok a liliomok, melyek a Louvre kertjében vagy a Stefan George háza előtt is nyílhatnak. Ez az ág torkollik a Tóth Árpád, Babits és Kosztolányi pazarul csillogó, ideges, ﬁnom költészetébe. Ebben a pillanatban úgy érzem, és ki merem mondani, hogy József Attila az Ady End-re költői útjának első igazi és helyes folytatója. Nem szellemet és ideológiát kapott József Attila Adytól, hanem intelmet: visszaﬁgyelni őseink nehéz kongású, bibliás, de mégis üde és vadvirágszagú beszédére. Bármennyire idegen is nekünk ez a beszéd, bármennyire érezzük, hogy mint öncél zsákutcába vezet s csakis nyelvgazdagító jelentősége lehet, mégis jólesik ﬁgyelnünk reá.” Félreérthetetlen, hogy Dsida Jenő nem József Attila költői nyelvét „utasítja el”, hanem „őseink” nyelvét mint a költészet egyedüli nyelvi forrását.

[lxxix] Földes László: Elvek és viták. Tanulmányok, kritikák. Bukarest, 1983. Kriterion Könyvkiadó. 40-41. l.

[lxxx] Ti. Babits Mihály

[lxxxi] Bóka László: Válogatott tanulmányok. Budapest, 1966. Magvető, 908-909. l.

[lxxxii] Bizonyíthatóan 1927. december 4-től. Erre nézve l. Láng Gusztáv: Dsida Jenő két írói álneve. Nyelv- és Irodalomtudományi Közlemények, XII. 1968, 2. sz. 287-291. l.

[lxxxiii] József Attila verseinek erdélyi fogadtatását Kántor Lajos dolgozta fel: A hiány értelmezése (József Attila Erdélyben). Bukarest, 1980. Kriterion Könyvkiadó. Tanulmányában Kuncz Aladár közvetítőszerepére helyezi a hangsúlyt, és a Pásztortűzben megjelent meleg hangú József Attila-bemutatást is „József Attilánál idősebb” irodalmárnak tulajdonítja; szerinte Áprily, esetleg Reményik „kerülhet szóba”, mivel Dsida Jenő csak 1930-tól tűnik fel szerkesztőként a folyóirat címlapján. A valóság azonban más (l. az 5-ös számú jegyzetet), ezért Dsida Jenő szerzősége is valószínűsíthető. Különösen, ha ﬁgyelembe vesszük a bemutató írás következő kitételét: „József Attila a háború utáni ﬁatalok közül való, akik hamar értek, mert az élményből és a megpróbáltatásból bőven kijutott nekik.” Ehhez hasonló nemzedéki önjellemzést olvashatunk Dsidától 1930-ban: „Legelső olvasmányom, amelyre visszaemlékszem, a Világháború képes krónikája volt… Legelső emlékeim hősi halottakról és fátyolos gyászruhákról szólnak.” (Fiatal magyarok. Vallomások és vélemények a magyar irodalom hivatásáról. Erdélyi Helikon, III. 1930, 1. sz. 24-25. l.)

[lxxxiv] Elhangzott a Tizenkét legszebb magyar vers jeligéjű konferenciasorozat Ady Endre Kocsi-út az éjszakában című költeményének szentelt vándorgyűlésén.

[lxxxv] A munkaülés, mely felszólalásommal kezdődött, az érmindszenti református templomban zajlott.

[lxxxvi] Krisztus-kereszt az erdőn.

[lxxxvii] Tudnunk kellene (lehet, hogy az adat szerepel az Ady-irodalomban, csak én nem bukkantam rá), hogy mikor történt meg a költő konﬁrmációja; esetleg ezt tekinti a vers az utolsó olyan alkalomnak, amikor „imádkozó pózban” láthatta a vers alanyát az érmindszenti templom. Ebben az életkorban Ady a nagykárolyi kegyesrendi gimnázium tanulója volt, melynek katolikus légköre – a költő saját bevallása szerint

– hatással volt gondolkodására; megingathatta benne a „helvét hitvallás” kizárólagosságába vetett meggyőződést. „Okvetlenül más lelkű ember volnék különben, ha már falun ki nem cseréltetik velem a kálvinista iskolát a katolikussal. S ha a katolikus szerzetes-gimnázium után ismét rám nem borul egy ellenkező világ a zilahi református kollégiumban” – írja Ady 1909-es Önéletrajzában. (Nyugat, 1909. június 1.)

[lxxxviii] A Krisztus-kereszt az erdőn 1908. január 5-én jelent meg a Budapesti Naplóban, az Egy régi Kálvin-templomban 1908. február 16-án a Nyugatban. Mivel Ady általában otthon töltötte a Karácsonyt, feltételezhető, hogy e versek hazalátogatásának emlékei.

[lxxxix] A leíró jelzőa poétikai-retorikai jellemzőkre utal; a költemény külsőtárgyat jelenít meg, a referencialitás illúzióját keltve. E külsőtárgy azonban – erre utal a táj és a természet – szinte mindig a természet jelenségeiből áll, melyek egységes tájképpé rendeződnek. E két utóbbi a műfaj (vagy verstípus) szülőirányzatának, a romantikának a szemléletéből következik. A természet a szépség forrása, felülmúlhatatlan mintája a romantikus költő számára. („Lelkem édes, mély mámorba szédült / A természet örök szépségétül. // Oh, természet, oh, dicső természet! / Mely nyelv merne versenyezni véled?”, rajong Petőﬁ A Tisza című költeményében.)

[xc] Kétségtelennek tartom annak ellenére, hogy a Nyugat Ady-kritikája – vélhetően költőnk eredetiségének hangsúlyozása végett – többnyire tagadja ezt a hatást.

[xci] Bővebben l. Philippe van Tieghem: Les grandes doctrines littéraires en France, Paris, 1965, Presses Universitaires de France, 243. l. és kk.

[xcii] Szabó Lőrinc Kapcsolatok címen fordította.

[xciii] „Nagymessziről ködölt a Bükk, / Gőzölt a sík, áradt az Ér. (…) Szinte sercent, hogy nőtt a fű, / Zengett a fény, tüzelt a Nap, / Szökkent a lomb, virult a föld. (…) Itt is, ott is asszonycsapat / Kapál, hol majd élet terem. (…) Erősek és ﬁatalok / S a lábuk térdig meztelen.”

[xciv] „Ez itt a Bence, látod-e? / Szelíd, széles domb, méla lanka (…) Ez itt az Ér, a mi folyónk, // Ős dicsőségű Kraszna-árok (…) Ez itt a Kótó, volt falu, / Elsüllyedt vagy turk horda dúlta…”

[xcv] Hogy ebben a „magyar Ugar” költeményben a „földem” csakugyan a „szűkebb pátria”, azt számomra az bizonyítja, hogy a költemény motívumai egy prózában írott vallomást ismételnek meg (címe Itthon vagyok), melyben – első párizsi útja előtt – a költő búcsúzik szülőföldjétől, és hozzá való hűségét hangoztatja. Bővebben l. Láng Gusztáv: A meddőség mítosza. Egy Ady-vers eszme- és formaszerkezete. Nyelv- és irodalomtudományi közlemények, 1977, 3–11. l.

[xcvi] Csak azokra a versekre hivatkozom, melyek címükben is megnevezik a járműveket: Egy ócska konflisban; Halál a síneken; A Halál automobilján; Halálba vivő vonatok; Találkozás egy gépkocsival; Gőzösről az Alföld; Áldásadás a vonaton. Mellőztem a hajót, mely inkább irodalmi fogantatású motívum, mint tapasztalati.

[xcvii] Király István a költemény keletkezését egy nagykárolyi látogatáshoz köti, ahonnan Ady szekéren tért haza Érmindszentre. Én azonban inkább Földessy Gyulával értek egyet, aki szerint Ady nem konkrét élményeket szőtt verseibe, hanem élménytömböket, vagyis több (vagy sok) rokon tapasztalatot sűrít egyetlen jelképes mozzanatba. Érmindszentre érkezvén, vagy onnan távozóban Ady mindig szekéren utazott a legközelebbi vasút-állomásig; ezek a – gyakran éjszakai vagy hajnali – „kocsi-utak” együtt alakíthatták ki a szóban forgó költemény hangulatát. Ezért a Kocsi-út az éjszakában felfogható a távozás versének is, melyben az elszakadás véglegességére döbben rá az utazó.

[xcviii] A helyi szóhasználat köves útnak, szekér-útnak vagy kocsi-útnak hívja az országutat.

[xcix] További, Az eltévedt lovasban is fellelhető fordulatok: „vakultan”, „ködbe és éjszakába”, „vad bozótok”, „emlékek és borzalmak”.

[c] 1909 ősze; feltehetően a költő saját datálása.

[ci] Két antik időmértékes költeményben (In Horatium; Óda a bűnhöz) él Babits – ugyancsak retorikai célzattal – a strófaközi áthajlás lehetőségével. Mindkét vers 1904-ben keletkezett.

[cii] A versnyi mondat tüzetes nyelvtani elemzése alighanem arról győzne meg bennünket, hogy nem klasszikus körmondattal van dolgunk, hanem alárendelések alárendelései sorjáznak a szövegben. Ennek ellenére a főmondatnak a mellékmondatok sorozatával történő késleltetésére találhatunk XIX. századi példákat. Legismertebb talán Vörösmarty Mihály epigrammája, A Gutenberg albumba.

[ciii] Wolfgang Kayser szerint versélményhez legkevesebb két sor szükséges, mert csak a ritmus és (esetleg) a rím másodszori elhangzása győzi meg a befogadót az ismétlődés tényéről. (Kayser, Wolfgang: Kleine deutsche Verslehre.) Ez természetesen a legegyszerűbb formája a ritmusnak, mely a befogadót nem állítja különösebb emlékezetpróba elé, hiszen mindössze kétsornyi ismétlődést kell memorizálnia. A Babits-vers esetében azonban tíz-tíz sor ismétlődését kell felismernie, ami a ritmusemlékezetet bizonyára próbára teszi. Az ilyen bonyolultabb ritmusszerkezet nem „andalít”, hanem fokozott ﬁgyelemre késztet; a retrospektív olvasás „nehezített” változata.

[civ] A különbség elsősorban abban látható, hogy míg Ady ezeket a műveltségélményeket – valószínűleg a romantikától örökölt eredetiségkultusza szellemében – többnyire igen leleményesen elrejti szövegeiben, Babits valósággal hivalkodik velük. Ady „elrejtésére” kitűnő példa A ló kérdez, mely felfogható az Íliász azon jelenete parafrázisának, melyben Achilleuszt lova ﬁgyelmezteti a végzetre, mely reá a csatatéren leselkedik. A lámpásfejű ló, a „tekintetes úr” megszólítás azonban ezt átírja „magyarosra”.

[cv] Ady Endre keresztény erkölcs elleni lázadó egyik versét már említettem; ide kívánkozik még Kosztolányi Dezső A bal lator című költeménye.

[cvi] Az istenek név szerinti felsorolása: Kronosz, Bacchus, Aphrodité, Artemisz, Proteusz, Pán, Moira, Eümenidák.

[cvii] „vesd el restségednek ónsulyu köntösét … hagyj kikötőt s aranyos középszert… állj akarattal a rejtett erőkhöz, melyek a változás… kúsza kerek koszorúját fonják.” (In Horatium) „Ó, fogadd ifjú, de derék erőmet! Rontok, építek!” (Óda a bűnhöz)

[cviii] Az erre valló szófordulatok: „mindörökre töltöget”, „sohasem elég vizet”, „nem

enyész, nem ér tengerbe, hanem hétszer körbe-körbe, vissza önmagába”, „Léthe vizét

alabástrom amphorákba mindörökre csak hiába tölti szét”.

[cix] Akár freudi értelemben vett „elszólásnak” is tekinthetjük a lepkeszárnyon a „szivárványos zománcot”, mely jelző mintha a Himnusz Irishez szivárványjelképét „venné át” a későbbi versbe.

[cx] Ez ugyanakkor a román kiugrás napja is. Az egybeesés természetesen véletlen, mégis van valami jelképes abban, hogy az eclogák sora a keleti front összeomlásakor ér véget.

[cxi] A vergiliusi műfaj párbeszédei eseményközlő jellegűek, funkciójuk tehát a narráció továbbgördítése. A Negyedik ecloga biblikus párbeszéde drámai jellegű, funkciója a beszélők közötti ellentét felszínre hozatala.

[cxii] Erre Ferencz Győző is felhívja a ﬁgyelmet: „A bori versek közül a Hetedik ecloga is episztola: a versben ábrázolt vershelyzet szerint az éjszaka virrasztó költő »sort sor alá tapogatva« írja versét, amelyben körbemutatja szerelmének a munkatábort, beszámol életéről, reményeiről. És modern episztolák a Razglednicák is, nem levelek, hanem képes levelezőlapok, méghozzá a levelezőlapok képes oldalát mutatják: a négy vers egy-egy kép a háborúról.” Ferencz Győző: Radnóti Miklós élete és költészete. Budapest, 2005. Osiris Kiadó. 731. l.

[cxiii] Egy véres ütközet estvéjén serkent gondolatok. Hét évszázad magyar versei. Budapest, 1954, Szépirodalmi könyvkiadó. II. k., 113. l.

[cxiv] Lucien Goldman írt a kollektív (társadalmi) tudat valóságos és lehetséges szférájáról. A versidézet a „lehetséges” valóra váltását tulajdonítja a költőnek és a költészetnek.

[cxv] Albert Camus írja a Sziszüphosz mítoszában, hogy élni csak akkor érdemes, ha van valami, amiért meghalni is hajlandók vagyunk.

[cxvi] A fehér ősidőktől a testi és lelki tisztaság színjelképe; így használja itt Radnóti is, ellentétben a szennyezettséget jelképező sötét színekkel, melyekhez olyan anyagneveket kapcsol – korom, füst –, melyek „piszkítanak”.

[cxvii] Csak az érdekesség kedvéért jegyzem meg, hogy engem a „kardos angyal” emlékeztet Ady Ádám, hol vagy? című versére: „És hogyha néha-néha győzök, / Ő járt, az Isten, járt előttem, / Kivonta kardját, megelőzött.”

[cxviii] Részlet egy nagyobb tanulmányból, mely a Nemzeti Kulturális Alap támogatásával készült.

[cxix] Erdélyi Helikon, II. (1929), 544-545. l. Újraközölve: Dsida Jenő: Séta egy csodálatos szigeten. Bukarest, 1992. Kriterion Könyvkiadó. Sajtó alá rendezte Marosi Ildikó. 45. l. (A továbbiakban: Séta…)

[cxx] Pomogáts Béla transzszilvanizmus-monográﬁájának ismertetésekor javasoltam a következő tipológiai felosztást: történelmi (Kós Károly), messianisztikus (Makkai Sándor), népi (a Tizenegyek csoportja, majd Tamási Áron) transzszilvanizmus. (Láng Gusztáv: Vidék, magyarság, Európa. Életünk, 1984. 11. sz. 1202–1206. l.)

[cxxi] In: Fiatal magyarok. Vallomások és vélemények a magyar irodalom hivatásáról. Erdélyi Helikon, III. 24-25. l. Újraközölve: Séta…, 46. l.

[cxxii] Kós Károly: Erdély. Kultúrtörténeti vázlat. Kolozsvár, 1929. Erdélyi Szépmíves Céh. 88. l.

[cxxiii] Makkai Sándor: Közönség és irodalom. In: Az élet kérdezett. Budapest, 1935. Révai kiad. II., 20-21. l. (A szöveg eredetileg előadásként hangzott el 1927-ben; erre a szerző utal Magunk revíziója című munkájában. Kolozsvár, 1931. Erdélyi Szépmíves Céh, 42. l.)

[cxxiv] Séta…, 46. l.

[cxxv] 1924. augusztus 29. In: Séta…, 313. l.

[cxxvi] Az első kézirat keltezése: 1925. Április 29., a másodiké és a harmadiké 1925. szeptember hó.

[cxxvii] Reményik Sándor: „Miért hallgatott el Végvári?” R. S. Összes versei, Budapest, 1943, Révai, II., 332. l. Haza és szülőföld e jelentéskapcsolatáról még l. Láng Gusztáv: Egy önmeghatározás tanulságai. In: L. G: Kivándorló irodalom. Kolozsvár, 1998, KomPress, l. A tájköltészet e transzszilvanizmushoz köthető szerepéről l. még Pomogáts Béla: Dsida és Szabédi transzszilvanizmusa. In: Évfordulós tanácskozások, 2007. Kiadja az Erdélyi Magyar Közművelődési Egyesület Partiumi Alelnöksége és a Szatmárnémeti Kölcsey Kör. Szatmárnémeti, 2007. 203–207. l. Táj és szimbolika kapcsolatáról: Uő: Otthon a tájban, otthon nélkül a történelemben. Látó, 2002. 2. sz. 79–86. l.

[cxxviii] K. Lengyel Zsolt terminusa. Annak a XIX-XX. század fordulóján kibontakozó regionális identitásnak a megnevezésére szolgál, mely Erdély viszonylagos önállóságát a történelmi Magyarország keretei között tartja lehetségesnek és üdvösnek. K. Lengyel Zsolt: A kompromisszum keresése. Csíkszereda, 2007. Pro Print Könyvkiadó, 42. l. és kk. A „viszonylagos” itt azt jelenti, hogy az erdélyi irodalom – s benne a lírai költészet – nemcsak szoros szálakkal kötődik a kezdet kezdetén az összmagyar irodalom modernségéhez, hanem később is, egész története alatt az összmagyar irodalom fő tendenciái szerint alakul. Transzszilvanizmusa ebbe a mindvégig érvényesülő egységbe visz különleges színeket, gazdagítva azt.

[cxxix] Erre nézve l. Pomogáts Béla: Végvári-versek. Tiszatáj, Láng Gusztáv: Reményik Sándor „Végvári” versei. A nagyváradi Reményik-szimpóziumon elhangzott előadás.

[cxxx] Megjelent 1930. december 28-án a kolozsvári Ellenzékben, Erdély címen. Érdekes adalék, hogy ez a versrészlet 1937-ben, a transzszilvanizmust hevesen támadó Szemlér Ferenc Dühös énekében visszhangzik majd: „Talán meg sem hallod a hangom. / Cintányér és rezes zene / zeng a piacon, s hárfa-hangon / nyögdécsel »Erdély szelleme«, / mit a kufár palackba mérve / árul bent s künt, és üzletén / mindenki keres nyakra-főre, / csupán te! te maradsz szegény.” A „palackba mérve” fordulathoz odakívánkozik a következő anekdota. A ’30-as években a budapesti Révai kiadó vállalta az Erdélyi Szépmíves Céh könyveinek magyarországi utánnyomását és forgalmazását. Reklámcélból megkívánta, hogy e könyvek küllemükkel is utaljanak „származási helyükre”, mintegy felébresztve a magyar olvasóközönség Erdély-nosztalgiáit. E megbeszélésen mondta Bánffy Miklós (ki szarkazmusáról volt hírhedt), hogy talán mellékelni lehetne minden kötethez egy üvegcsét az „erdélyi anyák könnyeivel”.

[cxxxi] Dsida Jenő: Üzenem…, Pásztortűz, 1931. 2. sz. 40. l.

[cxxxii] Uo.

[cxxxiii] Séta…, 157. l.

[cxxxiv] Ezekre nézve l. Láng Gusztáv: Dsida Jenő költészete. Bukarest–Kolozsvár, 2000, Kriterion Könyvkiadó, 167. l. és kk.

[cxxxv] Ezt a változatot közölte Kabán Annamária és Mózes Huba. In: Dsida Jenő: Égi mezőkön. Budapest, 2001, Tinta Könyvkiadó, 97. l.

[cxxxvi] Dsida Jenő: A félszáz esztendős Ady Endre. In: Séta…, 38. l. Először megjelent: Pásztortűz, 1927. 554-555. l. A cikkben a többes szám nemcsak „kritikusi többes”, hanem az állásfoglalás nemzedéki jellegét hangsúlyozza. Akik a költő halála után ebből a cikkből Ady-ellenességet olvastak ki, elfelejtik, hogy Makkai Sándor heves vitát kiváltó Ady-könyvével (Magyar fa sorsa. Cluj–Kolozsvár, 1927, Erdélyi Szépmíves Céh, illetve Budapest, 1927, Soli Deo Gloria kiadása), az erdélyi Adykultusz főművével Dsida Jenő nyilvánosan és versben vállalt szolidaritást. (Magyar fa sorsa, Ellenzék, 1928. 97. sz.)

[cxxxvii] Reményik Sándor Összes versei. Budapest, 1943. Révai, I., 224. l.

[cxxxviii] Uo., 241. l.

[cxxxix] Uo., 199., 226., 247. l.

[cxl] Uo., 232. l.

[cxli] Makkai Sándor: Nem lehet! Láthatár, 1937. 2. sz. 49–53. l.; Szemlér Ferenc: Jelszó és míthosz. Erdélyi Helikon, X., (1937), 594–604. l.

[cxlii] Makkai Sándor: Kós Károly. Erdélyi Helikon, 1933., 675. l.

[cxliii] Erről bővebben: Láng Gusztáv: Dsida Jenő költészete. Bukarest–Kolozsvár, 2000. Kriterion Könyvkiadó, 243. l. és kk.

[cxliv] Nem tudom elhallgatni ezzel kapcsolatos élményemet. A televíziós híradóban láttam, amint a szlovákiai magyar szülők tüntettek iskoláik megmaradásáért. Egy transzparensen a tüntetés jelszava volt nagy betűkkel olvasható: „Mindig magunkért, soha mások ellen.” A szó – a költői szó – cselekvéssé vált; az évtizedek óta halott költő jelszót (emberi és emelkedett jelszót) tudott adni még mindig „testvéreinek”. Úgy, ahogy megálmodta.